前提批判：通往哲学的自由之境——孙正聿的哲学“四重奏”①

田海平



前提批判：通往哲学的自由之境——孙正聿的哲学“四重奏”①

田海平

①此文原为2015年7月在长春吉林大学召开的第十一届《哲学分析》论坛“‘哲学：思想的前提批判’学术研讨会”的会议论文。

一

从事哲学是一项“明知其不可而为之”的事业。20多年前，听孙正聿教授说这番话时，我思想深处的某种不寻常的震动，曾令我本能地感知：此乃真正遭遇哲学问题之方式。

此刻，我试图捕捉那令我深深为之动容的内在感动，手指无意识地滑过键盘，脑海里却闪回先师高清海先生从他的老花镜上方投过来的目光。——“是吗，哲学到底是什么？你自己说说看。”现在想来，高先生在多个场合至少提到了从事哲学的两个标准：从事哲学，一定要把话说清楚，这是第一个标准；与之相关联，第二个标准是说，从事哲学，一定得把道理搞明白。“把道理搞明白”就是要“讲理的哲学”。“把话说清楚”就是反对故弄玄虚的“玄学”，就是要坚持“平易近人的哲学”。这看似漫不经心的朴实话语，似乎关乎一种最低限度的且易于做到的哲学话语或哲学表达，……然而，真正要做到这两条，很难。

在偌大的中国学术界，是否还有坚守并固持这两条标准，愿意将“讲理的哲学”、“平易近人的哲学”进行到底的思想传承和哲学传统？别的我不敢妄加评论，这里至少能够指认的是：在吉大哲学的传承中，始终流淌着这一脉不屈不挠的“清泉”，它冼尽铅华，本真、澄澈而纯粹地在大地上前行。如果说当代中国哲学中有一个“吉大传统”，这个传统从刘丹岩到高清海，再到孙正聿，经过了三代学者，近大半个世纪的薪火相传，那么他们共同坚守的哲学表达和信条，直接呈现出来的共同体的话语特征，实际上就是这两条。

写到这里，我将目光从电脑屏幕上移开，又开始翻阅案头上摆放的孙正聿教授撰写的四种著作：《哲学通论》、《马克思主义辩证法研究》、《人的精神家园》、《哲学：思想的前提批判》——这四种著作，除了《哲学：思想的前提批判》是孙正聿教授新撰以外，其他三种都是一版再版的畅销书。每一次阅读，都有常读常新之感。即使是随手翻阅一些章节，也会产生一种“聆听”的阅读经验。这种感知亲切而顽强。“聆听”什么呢？清晰的经验和感知，一旦遇到这一问，又倏忽变得茫然。……似乎，是在一种寂静的等待中，我的脑海里，豁然跳出一个标题：哲学的“四重奏”！这四部书，构成了哲学的“四重奏”——哲学的确立，哲学的展开，哲学的回归，哲学的引领。归结起来，贯穿于其中的“精神彩线”乃是：在思想的前提批判中，通达哲学的自由之境。

且将以上絮语权作序曲或邀请：让我们聆听孙正聿的哲学“四重奏”！

二

读孙正聿的书，与听他的哲学课，或者和他一起讨论哲学问题，都会有一种“如沐春风”之感。这大抵上似乎与孙正聿语言的独特魅力有关，也与他修持和展现的人格魅力有关。这一点当然是没有疑义的。然而，如果往深里进一步问：构成哲学家的语言魅力和人格魅力的核心要素是什么？是什么使得平易近人的语言或言说（讲授）如此富有感染力和魅力？——如果我们在这一层面提问题，那么就不难看到，那种使语言、思想和人格具有魅力的“魅力因子”可能有极为不同的来源，但对于哲学家来说，最为核心的要素无疑来自哲学问题的独特性和顽固性。罗素曾经说过，“‘问题’是哲学家的生命”。从这一意义上，我们可以说，哲学家的问题远比答案重要，因为“哲学问题”使哲学家真正成为哲学家。换句话说，真诚的哲学家必定是咬定问题不放松的探索者。因此，哲学家之所“是”，便不是由他（或她）生产或建构的“知识”或“真理”，甚至不是由他（或她）提供的“理解”或“阐释”等来界定，而更多地是由他（或她）面对、提出并试图解决的“哲学问题”来定义的。

《哲学通论》一书，虽然不是最早，但却比较集中地透露出孙正聿“志于哲学之道”的哲学问题之消息。这本书不同于一般的“哲学导论”或“哲学概论”的地方在于，它就像是一支融合了“多重复调”的协奏曲，以仪态万千的变奏形式构成了孙正聿哲学“四重奏”的第一乐章。其“主旋律”是作者给自己（同时也是给他人）提出的问题：“哲学究竟是什么？”在该书后记中，我们读到如下表述：

……以“哲学究竟是什么”为主线，我计划了这门课程的整体框架和这部教材的基本结构，这就是现在所讲的和所写的内容：哲学的自我理解、哲学的思维方式、哲学的生活基础、哲学的主要问题、哲学的派别冲突、哲学的历史演进和哲学的修养与创造。我在《哲学通论》中所写的这些内容，都是围绕‘哲学究竟是什么’这个根本问题，来引导学生拓宽和深化对哲学的理解，而不是分门别类地讲述有关哲学的各种问题或各种知识。①孙正聿：《哲学通论》，北京：人民出版社2010年版，第614页。

在第一章“哲学的自我理解”的开头部分，作者如此追问：

哲学不是宗教，为什么它也给人以信仰？哲学不是艺术，为什么它也赋予人以美感？哲学不是科学，为什么它也启迪人以真理？哲学不是道德，为什么它也劝导人以向善？难道哲学什么都是又什么都不是吗？②同上书，第25页。

这些富有韵律感的言说和追问，敞开了全部哲学和哲学家都回避不了的一个根本问题：“哲学究竟是什么？”

一个根本性的困惑出现在孙正聿的哲学演说或写作中：宗教确立信仰，艺术眷注美感，科学探求真理，道德范导善行，……那么，哲学要确立什么？这样具根本性的问题，“问之所问”不特是“询问”作为听课者的学生，而实乃是作者或言说者之深切的“自问、自识和自省”。

在引用了上述两段文字后，我们不免要生出如下一个疑问：每个时代的哲学家都会回应这个关乎哲学之自我理解的“哲学观”问题，这是最寻常不过的哲学史常识；——那么，它在何种意义上成了孙正聿自己的“哲学问题”呢？换句话说，人们从事哲学，实际上只需要回答这一个问题，即“哲学究竟是什么”。然而，这是一个纯粹形式上的开端。如果仅停留在这个形式上，我们等于什么也没有说。赵汀阳在十多年前概括说，这是“一个或所有的问题”。当“一个问题”和“所有问题”纠结在一起的时候，我们只能把“所有问题”忽略掉而过于匆忙地给出关于那“一个问题”的词典定义或标准答案。这样，我们是无法进入哲学之“门”的。于是，哲学家必须要做的第一件事情，是对这个形式问题给出初始内容。“哲学究竟是什么”的顽固性，在这里，执着地转化为“哲学要确立什么”的问题。

《哲学通论》中居于首位的“复调变奏”，其实交织着这两问：一问是，“哲学究竟是什么？”另一问是，“哲学要确立什么？”前者是“显”，服务于教材和哲学课的实际需要，是“把自己摆到对象或他物中去”的逻辑，是“开端”的丰富性借助“问之所问”的逻辑序列展开。后者是“隐”，融入了作者意犹未尽的言外之意，构成了一种在讲课和写作中隐而未发的思想张力，是“在对象或他物中坚持自己”的逻辑。于是，文字内外，课堂内外，交互关联成为一种“思想”的场域和势能。阅读《哲学通论》之所以会令人有一种“聆听”的感觉，除了它带有“哲学课”的印记而外，更主要的原因当是：人们在不经意间进入到“隐”于其间的哲学之确立的“正题法则”，即隐含着孙正聿关于“哲学要确立什么”的持久关切和深度问询。

一个未曾明言也似乎无需要交待，但却是不能不提的另一个“复调变奏”在这里出现了——构成《哲学通论》的“理论思维前提”是什么？这问题引出了一个“复杂而宏阔”的“复调”：《哲学通论》与《理论思维的前提批判》（1992）之间的相互关联，以及《哲学通论》与“哲学课”之间的相互关联。第一个关联涉及作者作为哲学家“出场”的哲学问题之转换。第二个关联则涉及后教科书时代哲学问题方式“在场”的问题域之转换。从这两种两联性视角看，“哲学要确立什么”的问题至少由三层旨趣的拓展得到了响应：一是从“辩证法的批判本性”到“哲学之‘通’”的拓展；二是从“哲学之‘通’”到“哲学之‘自由’”的拓展；三是从“哲学之‘自由’”到“哲学之‘正题法则’”的拓展。明乎此三层拓展，就能理解《哲学通论》在孙正聿的哲学“四重奏”中的意义。

如若以一句话提炼《哲学通论》的主旨，我倾向于用“自由是哲学的正题法则”这个命题来概括。当然，要解析清楚这个命题，需要回答《哲学通论》衍生出来的三问：什么是“哲学之通”？什么是“哲学之自由”？什么是“哲学的正题法则”？

先看第一问，什么是“哲学之‘通’”？

《哲学通论》独具一个“通”字，可谓名符其实。那么，什么是哲学之“通”呢？我们知道，高清海老师的哲学最醒目的标志之一是“类哲学”。也就是说，“类”是高老师领会哲学或确立哲学的独特概念。与这个意谓一脉相承，孙正聿哲学的“名片”是“哲学通论”。换句话说，如果拨开“教材”的形式幕纱，就会看到，“通”是孙正聿领会或确立哲学的方式。“类”或“通”，都是“立乎其大者”的哲学之确立。“类”偏重本质，它确立的是“人”和“人”的根本，是以哲学的方式把握“人”。“通”偏重形式，它确立的是“自由”和“自由”的根本，是“人生在世、人在旅途和人的目光”，重点是“在世”、“旅途”和“目光”的高远和自由澄明。因此，哲学之“通”，是“合内外、通天人”的超越追求，是“中西互镜、古今对看”的远见，是超越常识、反思科学的批判性思考，是“在在之道”、“生生之德”的修养与创造，是“此在”与“彼岸”的通达，是不避烦难、不堕我执、不随流俗、不尚空言的择善固持。用黑格尔的话说，“通”的真谛即自由，就是“在他物中坚持自己”的哲学之“道”。

从这个意义上看，孙正聿确立哲学的方式，可从聆听《哲学通论》的“主题基调”中约略辨识一二。它传递出哲学通达存在之奥秘、把握“思想中的时代”之精髓的消息。这就是：志于哲学之道者，极高明之要义，在于“说通历史、说通理论、说通现实”，且在此“哲学之通”中，切近哲学的自由之境。

再看第二问，什么是“哲学之自由”？

谈到黑格尔，不容否认，他当然有很“不通”的地方，至少不“通—俗”。然而，读黑格尔而沉浸到一种“哲学之感动”，却是进入哲学的阶梯。①这个传统来自已故哲学家邹化政教授的卓越工作。邹老师在吉大哲学系的老学生（我是指上世纪80年代之前在吉大哲学系读书的学生）中成了一个永远的“传奇”。孙正聿的《哲学通论》课当然和邹老师的哲学课很不一样，但寻绎其内在的精神的相通之处，则是饶有趣味的。这是我在这里问及的“哲学之自由”时要从黑格尔说起的缘由。从这种“哲学之感动”出发，可触及对“哲学之自由”的认知。《哲学通论》中有“品味黑格尔的比喻”一节，描述了作者读黑格尔时经历的这种感动。

……黑格尔曾经作过许多生动形象而又耐人寻味的比喻。……“庙里的神”、“厮杀的战场”、“花蕾、花朵和果实”、“密涅瓦的猫头鹰”、“消化与生理学”、“同一句格言”和“动物听音乐”等七个比喻。②孙正聿：《哲学通论》，第14页。

这些关于哲学的比喻，从“存在的意义”、“思想中的时代”、“批判的本质”、“反思的智慧”、“知识的有限性”、“生活的阅历”、“生命的领会”等多方面，隐喻地表达了哲学思考的自由特质。孙正聿用了一组句式来表达，他说：“……真正的哲学会引起思维的撞击。……会激发我们的理论兴趣，拓宽我们的理论视野，撞击我们的理论思维，提升我们的理论境界。”③同上书，第24页。这一组句式是一种描述性话语，描述了“真正的哲学”会是什么样子。它的“复调变奏”的结构在于，孙正聿不只是作为一位纯粹的哲学教师说这番话的，他同时还是作为一个哲学家在讲话。于是，紧随其后的问题必定是：如何做到呢？我们这些有志于哲学之道者，如何才能进入“真正的哲学”呢？

做哲学，做真正的哲学，或者说，真正从事哲学，必须在一种“哲学之感动”中领会、体认“哲学之自由”。去感知、去认识、去体悟、去思想、去追随一种“如同工人用双手建造铁路”一样的坚定性和存在感——“他的双脚必须坚实地站立在大地上”。人们以各种进路和方法从事哲学或思想的“建造”，进入和领会“哲学之自由”，成就了各种各样的旨趣迥异的哲学思想。而当我们说，孙正聿的“哲学之确立”用一个字概括就是“通”，以及《哲学通论》取法“通”之精神以切近“哲学之自由”，——当我们这样说时，只是下了一个论断，支持这个论断的学理分析需要对《哲学通论》和《理论思维的前提批判》的关联性进行解读。在这一点上，我认为，孙正聿总结自己的写作体会时说的一番话，最能表达他所体认的“哲学之自由”，他讲了三个层面的“跟自己过不去”：

……写作过程中，最为看重的有三个东西，一是思想，二是逻辑，三是语言。所谓“思想”，就是要有独立的创见，这就需要“在思想上跟自己过不去”；所谓“逻辑”就是要有严谨的论证，这就需要“在讲理上跟自己过不去”；所谓“语言”，就是要有优美的表达，这就需要“在叙述上跟自己过不去”。①孙正聿：《哲学通论》，第698页。

如果说“自由”就是“在他物中坚持自己”，那么孙正聿所说的三个“跟自己过不去”就是一种自我固持的“哲学之自由”。当然，要向完全没有哲学之感知或哲学之感动的人阐明“哲学之自由”是什么，那将是非常困难的事情。在这一点上，我更倾向于把《哲学通论》反过来读。

比如说，读第一章“哲学的自我理解”，作者正面论述了“哲学与常识”、“哲学与科学”的相互关系。而在我看来，反过来读的意思则更有趣：哲学可不可以违背健全的常识？“人之常情”、“物之常态”、“事之常理”的哲学意义为何会被遮蔽在常识的理所当然中？科学在何种意义上使哲学面临终结的命运？……孙正聿的运思针对哲学的生活世界根基和理论思维前提这两个方面提问。对于当代中国哲学思想而言，思想的最大“敌人”和“迷途”是什么？孙正聿说，一为“常识”，一为“科学”。哲学“常识化”就会禁锢自由思想，沦为教条。哲学“科学化”就会压制自由思想，戴上权威的面具。“跟着常识走”或“跟着科学走”，是顺着思想的习惯和惰性走，也就是把哲学的反思或思想扔在了身后。孙正聿说，我们需要“在思想上跟自己过不去”，是要对常识的前提和科学的前提进行审视和批判，把扔在身后的反思或思想的大旗重新打出。这是在人们以常识方式或以科学方式理解哲学的理解环境下，孙正聿针对时弊，指认的在思想上进入“哲学之自由”的路径。

再看第二章“哲学的思维方式”和第三章“哲学的生活基础”，作者是从正面展开“哲学的基本问题”、“哲学的反思活动”、“哲学的前提批判”以及“哲学与人的存在方式”、“哲学与社会的自我意识、“哲学与时代精神的精华”等内容。但是，如果反过来阅读就会发现，这里贯穿始终的是对“两条逻辑”的强调：一是哲学作为一种理论思维的逻辑，二是哲学作为一种生活方式的逻辑。所谓“理论思维的逻辑”，就是把哲学看做是“理论的理论”，即对事事物物都要“理论理论”清楚才肯放过，是在“说理”上不接受任何未经反思或反省的前提，用孙正聿的话说，是“一切理论思维的前提批判”。所谓“生活方式的逻辑”，就是把哲学看做是一种“理论的生活”，是“人的自我意识”的学说，是苏格拉底所说的“一种经得起反省推敲的生活”。孙正聿的说法是：哲学是“意义的‘普照光’”。用这两条逻辑衡量，哲学在“哲学理论”和“哲学态度”两个方面都需要“在讲理上跟自己过不去”。这里的寓意在于，什么时候理论和实践中“讲理”的“哲学话语”大行其道，我们民族的“哲学语法”在逻辑上就是会行进在“哲学之自由”的大道上。

不用赘言，在表达上进入“哲学之自由”是《哲学通论》最引人注目的本真面貌。孙正聿喜好用“表征”一词，应是对此“自由”有深切之领会。因为，在我看来，只有出入语言内外，打通“词与物”之扞格，不受学科界限的禁锢，让文字插上想象的翅膀飞翔，……才会明了“表征”一词的意蕴或意味。哲学一旦“表征……”，那一定是自由而优美的表达，无论是“郁忧的高贵”，还是“横空出世的奇诡”，抑或是“平平常常的邻家絮语”，都可以纳入哲学之自由的表征。当然，“表征之自由”的前提是，需要“在叙述上跟自己过不去”。

复看第三问，什么是“哲学的正题法则”？

《哲学通论》的立意太过直白，反而易于让读者忽略其中隐蔽的至关重要的“复调变奏”。前面提到，书中有两个层次的“哲学之确立”，构成了贯穿其中的“复调结构”：一个是表层的立意，它要从正面“端正”人们关于哲学的一般观点和看法，以“哲学究竟是什么”为主线展开叙述；一个是深层的立意，是作者转换出来的对“哲学要确立什么”这个问题的持久诘问，说到底，是作者自己的哲学问题和哲学意识的自我确立。这两者之间的相互性关联及一再复现，构成了《哲学通论》一书的“母题”。以这种方式，“哲学的正题法则”得到了一种兼具个性和历史性的回应。

所谓“正题法则”，可追溯到黑格尔。他的《逻辑学》的展开形式是“正—反—合”三题。但是，很少有人注意到“正题”的极端重要性。它很抽象，差异的内在发生还没有展现，但是，要有所确立的胚芽却是隐蔽着，待时而发。从这里引伸开去：一种自由成长的意志如春苗破土般乍现，这一精神现象，在一切哲学和人文学（或精神科学）的理解和创造活动中广泛存在，构成了精神发生学的基本原则，皮亚杰称之为“人文学（包括哲学）的正题法则”。依此立论，《哲学通论》至少在三个意义上“表征了”（借用孙正聿的用语）“哲学的正题法则”。简述如下：

第一，在方法论学的意义上，《哲学通论》在哲学理论的学理层面将《理论思维的前提批判》中系统论述的“自由辩证法”，发展成为一种“元”哲学方法。它使“前提批判”这一概念术语成为从马克思哲学问题域中开出的具有生命活力的哲学范畴。仅从这一意义上讲，“前提批判”所指涉的以“哲学之通”和“哲学之自由”为旨归的哲学之确立，它所关联的哲学基础理论的探索方向，以及它蕴含的一种思想的“林中路”之气象，标画出孙正聿对“哲学的正题法则”的一种极具个性的创造性回应。

第二，在精神现象学的意义上，《哲学通论》在哲学教育的实践层面将一种自由的哲学探究活动融进到了“哲学的正题法则”之中。这是可追溯至苏格拉底的一种哲学精神的人文底色。我更愿意将这本书所关联的“课堂内外”、“论坛上下”、“教科书前后”描绘为当代中国哲学的一个精神史片断。

第三，在当代中国的“哲学启蒙”和“思想启蒙”的意义上，《哲学通论》从一种时代性关切和中国话语关切的意义上进入“哲学的正题法则”。它对哲学常识化、哲学科学化的批判，强调哲学与科学的区分，标举“辩证法的批判本性”及“哲学之自由”，力图将马克思主义哲学的研究和教学从“教科书范式”中解放出来，推进并适应“后教科书时代”的时代精神的需要，具有哲学启蒙和思想启蒙的双重意义。从这个意义上看，《哲学通论》在哲学话语或哲学理解的语境转换方面有其独特的历史性意义。①关于这一点，邹诗鹏将孙正聿《哲学通论》的历史意义放到由高清海老师推进的以吉大哲学学派为代表的学派和事业之名下，并定位为“当代中国哲学的启蒙”。参见邹诗鹏：《高清海与当代中国哲学的启蒙》，载《天津社会科学》，2015年第1期。写到这里，我说点轻松的话题。“哲学之确立”过于宏大，望之俨然。一个后现代的片断或偶识，使我想到了“牙痛”，也想到了“噪音”。它总是隐隐地却又无可遏止有如海浪一样一波一波地漫延，它激起的不安愈来愈大，……然后，几乎是突然之间，牙痛止住，噪音消失。……哲学问题的独特性在于，它最初可能是非常个人化的或者个性化的个人探究者面临的问题，或者提出的问题，就如同你不能与别人分享你的“牙痛”，或者你无法让别人分担你遭遇到的“噪音”困扰一样，哲学问题总是从那“至精微”的个人经验中突破出来，于是成为公共性知识和法则。比如，大家开始讨论“牙痛”和“噪音”以及消除牙痛和噪音的方法。这就是“哲学之确立”。个人以个人身份不能成为立法者，你做的一切只是你按自身条件所理解和创造的个性化工作。但是，“哲学之确立”则可以使个人的准则成为普遍的法则。维特根斯坦用“瓶中之蝇”的隐喻描述这问题的独特性。吊诡之处在于，当大家都这样说话，或者当人们都愿意使用某个哲学家的个性化的概念（如“前提批判”）时，它就会面临沦为常识的危险。当瓶中的蝇都知道往上是出离瓶中困境的出路时，事情就变得无趣。从这一意义上，《哲学通论》的历史性意义在于，它存在于一种精神现象所经历的独特的历史分水岭上。

三

如果说《哲学通论》是孙正聿哲学“四重奏”的第一乐章，隐蔽着“‘哲学之通’—‘哲学之自由’—‘哲学之正题法则’”的多重复调变奏，那么它在回应“哲学要确立什么”这个“正题法则”之“问”时彰显的方法学意义、精神现象学意义和启蒙的意义，则蕴含着一种精神本身的“生长的逻辑”或“展开的逻辑”，此即“哲学的展开”。孙正聿这方面的著述大致上分为“辩证法研究”和“哲学观研究”两大部分：前者关涉“理论理性”，是“理论思维的前提批判”，后者关涉“实践理性”，是“哲学自身的前提批判”。（当然这个分法似乎略显牵强）颇为耐人寻味之处在于，这两种“批判”往往交织在一起，你中有我，我中有你，不可分割，构成了一种相互关联的“复调变奏”。比如，我手边的这部《马克思主义辩证法研究》（2012）就比较集中地体现了这种“哲学之展开”的复调结构。在这个意义上，也仅仅是在这个意义上，我将它列为“孙正聿哲学‘四重奏’”的“第二乐章”。

孙正聿之特别关注辩证法，一方面是由于其哲学意识的最初源泉发源于此，另一方面亦由于贯穿于其哲学对话、理解和创作活动之中的理论本原来源于对马克思辩证法的重新解读和重新理解。《马克思主义辩证法研究》（以下简称《辩证法》）是孙正聿第三次集中讨论辩证法问题。这一事实表明：马克思的辩证法、马克思的哲学观以及两者之间的相互关联标画出《哲学通论》之后，孙正聿“哲学之展开”的基本路线。我们按照这一条线索阅读《辩证法》一书，会发现书中呈现了一个有趣的逻辑循环：其一，从“辩证法”到“哲学观”，准确表述是，通过“发展辩证法理论”寻求“当代哲学的理论自觉”；其二，从“哲学观”到“辩证法”，准确表述是，通过“当代哲学的理论自觉”寻求“发展辩证法理论”。这个“循环”的哲学意义自不待言，它使得“辩证法”和“哲学观”都被一再地置于一种“前提批判”的审查视域中，进而透露出孙正聿所坚持的“哲学的展开原则”。这就是不断地将“辩证法”和一般意义的“哲学基础理论”带向“哲学之自由”的哲学思维和哲学态度。孙正聿概括为四个字：“前提批判”。

如果上述论断成立，我们就可以指认《辩证法》在孙正聿的哲学“四重奏”中的意义。如果说《哲学通论》的主旨是要以某种方式阐明“自由是哲学的正题法则”，那么《辩证法》则是要以某种方式阐明“前提批判是哲学的展开原则”。

“前提批判”就是解前提之蔽。对于哲学研究来说，它是一种理论解蔽的探究活动，是在“当代哲学的理论自觉”中反思辩证法。对于辩证法的批判本性的重新认识，是孙正聿哲学的出发点。他在第一部辩证法论著（1992）中，将辩证法的批判本性概括为“理论思维的前提批判”。我们知道，理论思维前提的一个最大的特点，是它不同于时间先在意义上的逻辑先在。它有逻辑的隐匿性和强制性等特性，导致理论前提和理论结果之间存在着内在关联。要解构这种逻辑关联，理论才能发展。孙正聿所说的“理论思维的前提批判”就是要质疑理论结论中的这种必然性的东西，从而动摇被认为是理所当然的、自明的东西，打破原有的思维定势，把思想引向一个新的层次或一个新的方向上，开辟新的思想领域。这意味着，“理论思维的前提批判”必须以一种“当代哲学的理论自觉”为前提。它在某种程度上，要求人们从哲学的当代性或者当代哲学的视角上理解马克思哲学，这与通常对马克思辩证法的传统解读大不相同。甚而至于，它的前提批判的锋芒直接指向了流行的观点。在《马克思主义辩证法研究》的第一章中，孙正聿写道：

人们对“辩证法”的最大误解，就在于把思想的内容和形式割裂开了，把概念的内涵和外延割裂开了，把哲学的理论和方法割裂开了，从而把作为世界观理论的辩证法、作为关于真理学说的辩证法，变成了没有思想内容、没有概念内涵、没有实证知识的纯粹的“方法”，似乎辩证法像某种“工具”一样，需要的时候可以拿出来用在各种对象上，用过之后，也可以收起来以备再用。①孙正聿：《马克思主义辩证法研究》，北京：北京师范大学出版社2012年版，第10页。

人们为什么会对“辩证法”有这样的误解？孙正聿在该书第二章中通过解析“马克思主义辩证法的经典命题”进入一种前提批判的视角。他列举了五个经典命题，分别是：“辩证法不过是关于自然、社会和思维发展的普遍规律的科学”；“辩证法是最无片面性的关于发展的学说”；“辩证法也是认识论”；“辩证法的本质是批判的、革命的”；“辩证法是建立在通晓思维的历史和成就基础上的理论思维”。分析这些命题后，得出结论说：通行的理解没有注意到这些命题之间的相互关联。这里不厌其烦地引用和转述孙正聿的分析，旨在阐明：“前提批判”作为哲学的展开原则，既源自对辩证法的批判本性的深切理解，同时也成为敞开马克思主义辩证法的当代性视角的一个“去蔽”的维度。

“前提批判”呼唤面向事情本身。它是一种反思性的哲学实践，是从“概念逻辑”和“生活实践”双重视角反思辩证法的历史遗产和当代发展。正是在这个意义上，孙正聿反复不断地直面问题：我们如何理解恩格斯关于辩证法是一种“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”？怎么看待辩证法的各种理论形态？（本体论维度，认识论维度，生存论维度，实践论维度等）在一个后形而上学时代如何发展辩证法？如何理解“本体论、认识论、逻辑学”三者一致的学说？为什么说辩证法是一种关于发展的学说？翻看《辩证法》一书的第三章（马克思主义辩证法的理论遗产）、第四章（马克思主义辩证法的发展学说）和第五章（马克思主义辩证法的批判本性），……这些问题都属于关于辩证法理论的前提批判。值得注意的是，“前提批判”适合于提供“反思性”的“解蔽”，擅长于开启深邃而悠长的洞见，是一种“叫真或较劲”的孜孜不倦地探究意志的化身。它是一种古老的“哲学生活”的遗产，又是一种可以在后现代解构策略中一窥踪迹的新锐。苏格拉底是这种生活的榜样。黑格尔将它发展成了其哲学体系的展开原则。马克思在《资本论》及其手稿中开启了政治经济学批判的事业。海德格尔《存在与时间》中关于“存在论差异”的洞察，列维纳斯的“人质”概念，维特根斯坦说“好好活着”是哲学的最高命令，……这些探究活动都具有“从前提批判的意味中清理哲学问题”的一种敏感性和直接性。前提批判的目的，不是为真理而真理，它既不是向人们推荐可以被当作常识遵循的知识真理，也不是提供对世界进行标准化解释的科学真理。而是本于“哲学之自由”的执着，通向人的自我认识的永无止境的探索。——说到底，它是通过人的自我关切寻求社会和人生的改善。在这个意义上，前提批判作为一种具体化的实践，得以确立在不同于“一切理论思维（包括以往的系统化的哲学理论在内）”的维度上。这种哲学的实践方式的最彻底的理论表达，就是“马克思主义的辩证法”。

“前提批判”推动批判的纵深扩展。对于“哲学之展开”而言，一个高明的“正题法则”如果没有与之相匹配的“展开原则”，它就只能沦为“意见”或者“高见”，（这样的高见越多，越不利于哲学精神的成长）而不可能发展成为一种原创性的哲学理论。哲学问题的独特性，在于它是通过批判展开自己的，这决定了它在一种自我折磨的精神处境中寻求系统性的表达和展开。它从来不可能是孤立的问题。对任何一个问题的求解，都要求一种系统性的反思或体系化的思考。因此，以什么样的方式展开哲学的正题法则，是激发理论活力或创造力的关键。这也是孙正聿在完成《哲学通论》后又重新“回到马克思”那里去求解“辩证法之谜”的缘由。“前提批判”在理论思维的维度延展，就是要祭起辩证法的大旗以洞察理论问题的症结。《辩证法》第六章中有这样一段话：

人类的创造性、未完成性和无限的开放性，就是人类存在的实践性。在人类的实践活动中，蕴含着人与世界之间的全部矛盾关系。对辩证法的理解，最根本的是对实践的内在矛盾的理解。①孙正聿：《马克思主义辩证法研究》，第215页。

辩证法的实践基础和人类智慧的形态特质，决定了“前提批判”要在理论与实践、思维与存在、词与物等相互关联的辩证关系的层面展开。从这里扩展出各种不同类型的“前提批判”。除了前面提到的“理论思维的前提批判”，“前提批判”扩展到“实践批判”、“文化批判”、“政治经济学批判”、“社会批判”、“日常生活批判”、“意识形态批判”等等各方面的进程一直在持续。“前提批判”从理论理性领域向实践理性领域的扩展，反过来又会加深人们对理论本身的理解，从而激发人们的理论创造力。

“前提批判”期待哲学系统的“突破”。哲学系统的“突破”是指抓住最紧要的理论症结，击碎它的自明前提。首先要究明什么是今天遭遇的最紧要的理论症结。我认为，我们今天面临的最紧要的理论症结是：我们尚没有进入对自己的理论前提进行批判思考，不仅如此，我们甚至不清楚自己的理论前提是什么。或者是由于蒙昧，或者是不敢于面对，无论是什么缘由，对前提的遗忘实际上是对存在之遗忘的一种变体。当代中国语境下的哲学之展现，尽管花样繁多，脱不了“古今中西”四个字。而这四个字中，“今”之话语远远弱于“古人言”，“中”之话语则唯“西方”话语之马首是瞻。我们向古人学习，向西方人学习，但是如果不在一种“前提批判”中面对我们自己的问题，学习得再好，效仿得再像，“理论前提”是别人的（古人的或西方人的），精神枷锁便不可能被打破。

四

也许，一种理论的破冰之旅，在“前提批判”的哲学中已然初露端倪，展现在我们的面前。在“通”的哲学描述和“正题法则”确立之后，经过对“辩证法”和“哲学观”的反复不断的反思拓展或前提批判之展开，“理论症结”似乎被找到。《哲学：思想的前提批判》（以下简称《哲学》）可谓是直抒胸臆。在它谱就的“抒情乐章”和“精神圆舞”中，我们感受到一种对于“哲学之回归”的渴望、期待或期许，自由的言说，无拘无束的清彻澄明，跃然纸上。如果说《哲学通论》是在描述“哲学之确立”的正题，《马克思主义辩证法研究》（通过探究辩证法是一种什么样的理论思维）是在典型地绽现“哲学之展开”的反题，那么，一种思想自身的逻辑在进入“哲学之回归”的合题，就是值得期待的新的哲学思想的“乐章”。《哲学》的出场是否不经意间暗合了黑格尔的“正—反—合”的逻辑，这个并不重要。重要的是，它作为孙正聿哲学“四重奏”的第三乐章，为“哲学”提供了一个正式的“命名”：“前提批判的哲学”。

无论从何种意义上，这都是一个晚到的“命名”。反过来看，它出现在“合题”环节，在“差异的内在”发生充分展现之后的回归线上，伴随着“咏叹哲学”（看孙正聿在该书后记中自撰的《咏叹哲学》一诗）的韵律和诗意，又似乎适逢其会，正当其时。从1992年出版《理论思维的前提批判》一书开始，孙正聿对哲学的理解，对哲学自身问题的思考和回应，可以说就是一种“前提批判的哲学”。“前提批判”是哲学之自由的逻辑展现。如果用一句话概括《哲学》的主旨，那就是：在思想的前提批判中通达哲学的自由之境。要义是激发思想观念的变革。这客观上要求哲学需要有一个系统性的突破。如何突破？《哲学》一书给出的指引是五个方面的前提批判。先看作者在该书导论开篇中的“自述”：

本书对思想的前提批判，主要包括五个方面：一是对构成思想的基本信念的前提批判，即对“思维与存在的同一性”的前提批判；二是对构成思想的基本逻辑的前提批判，即对形式逻辑、内涵逻辑和实践逻辑的前提批判；三是对构成思想的基本方式的前提批判，即对常识、宗教、艺术和科学等人类把握世界的基本方式的批判；四是对构成思想的基本观点的前提批判，即对存在、世界、真理、价值、历史等基本观念的前提批判；五是对构成思想的哲学理念的前提批判，即对哲学本身的前提批判。这五个方面的“前提批判”，构成了我所理解的哲学：对思想的前提批判。①孙正聿：《哲学：思想的前提批判》，吉林大学哲学与社会学院（打印本）2015年版，第11页。

读完这段作者自述，往下读《哲学》的导论。我沉吟良久，心中不免生出对哲学家的工作方式的一些感慨。

哲学家都是一些两手空空却又功力盖世的“绝世高手”。肉眼看不见摸不着的“概念”，是哲学家用来打磨思想，磨砺眼光，与世界打交道的工具，就像铁匠用的铁锤，农夫用的犁，渔民用的网一样。哲学家的劳绩是用概念表达思想，排解困惑，处理未思未究的未知之域，可能会在那里开疆辟土，或者建造一栋“面朝大海春暖花开”的房子，或者“用理性的光芒照亮黑暗的每一个角落”。他们是发现、创造和运用概念的技艺大师。在以往的哲学家那里，他们的“概念的工具箱”里总是放满了形形色色的工具，以方便他们对事物和对象进行分类研究，或者去建造理论体系或知识体系来解决麻烦，解除疑惑。以至于有哲学家将自己的理论命名为“百科全书”。这就产生了两个问题：一是当某些理论自以为能够充分有效地解决实际问题时就会摇身一变，成了“科学”；二是当某些理论自以为能够充分有效地解决“概念的工具箱”中遇到的实际问题时也会摇身一变，成了“逻辑学”。问题的要害在于，当“科学”和“逻辑”毫无留恋地“叛出哲学”，前者承诺在具体思想事务上为人们提供最终可靠的知识，后者承诺在抽象思想事务上为人们提供最终可靠的知识，……这时，哲学承诺什么？

这其实就是孙正聿的哲学“四重奏”一以贯之的复调式的双重之“问”，哲学究竟是什么？哲学要确立什么？

《哲学》一书并没有“空巢母亲”的担忧。“儿女长大成人各奔东西”，诸科学和逻辑从哲学中抽身独立，这并不是坏事，也大可不必担心。“哲学的终结”——罗蒂的预言，不必当真。人类知识领域的高度分化，反而以某种方式为哲学提供了通达自由之境的契机。孙正聿在《哲学》中立足其间的理解哲学自身问题的方式及关窍，某种程度上，是对大半个世纪前德国哲学家海德格尔“什么召唤‘思’”的一种穿越时空的回应。在一个科学不思的时代，到底什么召唤“思”？海德格尔说得很玄：写诗的人太孤独，这孤独如同“夜到夜半”的黑暗召唤黎明；写诗的人在孤独的黑夜中，召唤运思之人的吟咏伴唱。孙正聿的回应，则是一贯地明白晓畅：那用作“构成思想”的前提之物，才是值得我们大可一“思”的思想的任务。诸科学果真不思想吗？站在“前提批判的哲学”的视角看，诸科学不是不思，而是以科学方式去“构成”的关于世界的“思想”从来未曾进入“思”。那是诸科学看不到的它自己的“不自觉的无条件的前提”。考古学家勘测文物的年代，但是不问时间到底是什么。建筑学家筑造特定的栖所，但是不问空间到底是什么。一旦他们问向时间，问向空间，就进入一种“反思”，即对他们用来“构造思想”的前提之物进行批判，从而进入哲学之畛域。从这个角度看，哲学与诸科学（包括人类知识的一切学科领域在内）相互关联的维度，作为当代思想的智识之维，成为催生哲学之系统性突破的理论之症结所在。在这一背景下，孙正聿的“思想的前提批判”，至少从三个方面上开启了通达“哲学的自由之境”。

第一，从哲学史的意义看。“思想的前提批判”可归类为一种“解放思想”的哲学理论。如何“解放思想”？有很多回答。孙正聿说：“……以‘非反思’的方式去理解哲学及其‘基本问题’……混淆了人类思想的‘构成思想’与‘反思思想’的两个不同的‘基本维度’，从而也就取消了人类思想的反思的‘哲学维度’。”①孙正聿：《哲学：思想的前提批判》，第15页。孙正聿指出的方向，是要对构成思想的基本信念进行前提批判。他坚持不懈地执着的、纠结着的跟自己过不去的“问题”，是一种可以称之为基本的“观念论差异”的问题。在这点上，孙正聿遭遇哲学问题的方式与海德格尔专注“存在论差异”的情形可有一比。我们知道，思维（思想）与存在，简化地表述是“思”与“在”，一向被理解为哲学的基本问题。海氏抓住了“存在问题”，他捕捉到了这问题中存在的一个“缝隙”，就是“存在与存在者”之间未曾明言、未被深究又是如此昭然的基本差异，于是一个惊人的断语横空出世，他说：自古希腊以来的西方形而上学的历史，是一部“存在之被遗忘”的历史。孙正聿的表述则是平实而谨慎的。他抓住了“思想问题”，看到观念形态中“思想”的裂隙一直未被探究，这个裂隙就是：“思”与“所思”之间的微妙差异。人们总是把“所思”（孙正聿称之为“构成思想”）当作思想的全部，完全忽略了对“所思”的“思”（孙正聿称之为“反思思想”）更为根本，更为重大。哲学丧失思想，不是在“所思”的意义上，再怎么糟糕的哲学都有“所思”，不仅如此，一切“构成思想”的诸科学乃至文学，都是有“所思”的，但它们可能毫无“思想”。在这个意义上，《哲学》是否发现了哲学史上的另外一件更为重大的遗忘——“对思想的遗忘”——之事件呢？倘若如此，前面说的“理论的破冰之旅”就是可以期待的了。我用“思”与“所思”的差别，转述孙正聿关于“构成思想”与“反思思想”之间的差异，是否妥当，可以商量。但是，这个“观念论差异”的提出所具有的哲学史意义，是值得深究的。至少沿着这个方向深入探究，意义重大。孙正聿在当代中国语境下自觉地意识到了这个差异的重要性。他对哲学作为“思想的前提批判”的系统的理解，就是立足于这个“观念论差异”。区分思想的这两个维度，在其现实性上，是要彰显哲学反思的独特性，从正面阐明哲学在前提批判中应当担负的“解放思想”的使命。

第二，从时间序列看。“前提批判的哲学”指向时间维度“过去—现在—未来”的层级预设，要开出一种作为未来的“现在”和作为现在的“过去”的顺序选择，旨在用“未来”贯通传统和现代，使哲学真正成为“思想中的时代”。如果说在时间维度人们不能摆脱时间先在的逻辑，习惯于让过去决定着现在，让过去和现在决定着未来，那么一种“反其道而行之”的哲学意识在前提批判中则打破了这种决定论。从这里产生了一种“哥白尼式的革命”。看啊，不是“过去”决定“现在”，决定“未来”，而是“未来”赋予“现在”、赋予“过去”以意义。孙正聿用从“‘层级’到‘顺序’”的话语，指称和表达的就是这种自由的逻辑。它是着眼于哲学作为“思想中的时代”的前提批判之觉悟。

第三，从空间维度看。“前提批判的哲学”还指向空间维度“彼—此”、“天—人”、“主—客”的两极对立，要开出一种“本体中介化”的哲学道路，从语言、科学、艺术、宗教、伦理等各种“文化扇面”的中介出发，通过前提批判，打通“词—物”、“你—我”、“内—外”、“主—客”、“我者—他者”、“群—己”、“中—西”以及一般意义上的“人与自然”的两极差序和彼此扞格，开出一种融合两极的“中介”式的“本体观”，使哲学成为“思想中的世界”。人们在空间维度，在一种隐喻的意义上，习惯了把“本体”内引，所谓始基、努斯、本原、理念、“理一分殊”、“心外无物”、“我思故我在”等概念和命题，就属于这种向内挖掘的本体，用这个内引到极致的“本—体”阐释世界，是传统本体论的基本思维模式。它符合人们在一种自然态度下的思想惯习，就是从自己本位出发来想问题，来看世界。这在传统条件下对于确立人的主体观念是必不可少。但是，如果人们今天仍然这样想问题，看世界，就陷入两极对立的思想困境之中。这个世界之所以不安宁，不在于技术进步或物质文明方面的原因，根本就在于我们用以把握世界的思想有问题，它鼓励从自己本位或自我本体出发看问题，而不是从“彼此之间”的“中介”上看问题。从这里引伸出一种思想领域的“哥白尼式的革命”：“世界”既不是绕着“我”在转，也不是绕着“你”在转，而是“你”、“我”绕着“世界”在转；哲学上的表达就是，不是“本体两极化”的“彼此”分隔，而是“本体中介化”的“彼此”融合，构成了世界的基本结构。用孙正聿的话语表达，这就是“从两极到中介”的自由之逻辑。这是着眼于哲学作为“思想中的世界”的前提批判之觉悟。

五

“哲学的确立”，“哲学的展开”，“哲学的回归”，遵循着相同的逻辑。这是一种自由的逻辑，一种解除一切精神枷锁的逻辑，一种辩证的逻辑。它在一种思想的前提批判中指向“人的精神家园”之构筑。让我们放松一下！哲学“四重奏”在一种“轻快的圆舞曲”中进入最后一个乐章——第四乐章，《人的精神家园》展现的主题是：“哲学之引领。”

在哲学的展开和回归之旅中论述精神家园的哲学引领，孙正聿有一个基本判断：“人的精神家园是‘活生生’的辩证法”。①孙正聿：《哲学：思想的前提批判》，第322页。精神家园中包含有无数的矛盾，无数的冲突，它们构成了人的生死观、理想观、幸福观、荣辱观的真实内容。②同上书，第328页。一种辩证法的人生态度和人生智慧，就是要象苏格拉底所示范的那样，过一种反省过的生活，一种经得起反省推敲的生活。

（责任编辑：张琳）

基金项目：本文作者系国家社科基金重大项目“生命伦理的道德形态学研究”（项目编号：13&ZD066）首席专家，本文是该项目的阶段性成果。

作者简介：田海平，北京师范大学哲学学院教授、价值与文化研究中心研究员。