何谓马克思哲学的近康德阐释？——王南湜教授访谈录

王南湜 朱蔷薇

何谓马克思哲学的近康德阐释？——王南湜教授访谈录

王南湜 朱蔷薇

朱蔷薇（以下简称“朱”）：王老师，在马克思与德国古典哲学的关系研究中，黑格尔哲学一直被视为马克思哲学直接的理论来源，进而在马克思哲学的阐释方式中形成了一种强大的黑格尔主义传统；但是，我注意到，近年来您提出了一种与传统大相径庭的阐释方式——马克思哲学的近康德阐释，您的这一提法似乎有点逆潮流而动，那么，是什么原因促使您要为马克思哲学开辟一条新的阐释路径呢？是为了反对黑格尔主义的阐释传统吗？

王南湜（以下简称“王”）：是的。近年来，我一直在寻找超越当代马克思哲学阐释中的黑格尔主义的方式。在我看来，由卢卡奇所开创的黑格尔主义的马克思主义，对于克服那种源自第二国际而定型于苏联教科书体系的决定论阐释方式，是有着极大的功劳的。但同时，它又与第二国际的机械决定论体系同属那种形而上学传统，只是一者是实证的，一者是思辨的而已。所以，我认为，当年起过积极作用的卢卡奇式的黑格尔主义阐释方式，现在已经成为思想发展的障碍，我们必须超越它。但超越这种思维定势却不是一件容易办到的事情。从某种意义上说，在中国学界的现实情势下，这种黑格尔主义已经和传统的机械决定论结成了既相反又互补的一个连环体，也就是说，批判黑格尔主义会被视为倒退到了教科书体系，而要想超越教科书体系，似乎又只能跳进早已布好的黑格尔主义的坑中。所以，我转向康德。我主要是想通过发掘马克思思想中的康德元素，来抵御黑格尔传统中的精神的无限能动性和导向历史目的论无限统一性的诱惑，最终使马克思有节制的主体能动性彰显出来。我所考虑的是：我们在理解马克思的时候，怎样才能在黑格尔与康德之间保持一种居中性，怎样才能在理论智慧与实践智慧之间保持一种平衡？也就是说，一方面，理论智慧能够从实践智慧中汲取新鲜的东西；另一方面，理论智慧又能够返回来充实实践智慧，从而使两者之间形成一种对话关系。当然，作为关键在于改变世界的哲学，最终还是要使理论逻辑转变为一种实践智慧。经过一段时间的研究，我的结论是，马克思是居于康德和黑格尔之间的，而且更偏向于康德。所以，我认为，柄谷行人主张“透过康德来阅读马克思，同时透过马克思来阅读康德”①柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，赵京华译，北京：中央编译出版社2011年版，“日文版序言”第1页。是很有道理的。

朱：那么我们究竟应该怎样来理解您的这种新提法呢？

王：这里我们须要先了解一下既有阐释路向的情况。一般说来，我们可以将马克思哲学的阐释路向大致划分为三种。第一种是由第二国际的理论家们开创的法国唯物主义或斯宾诺莎主义的阐释路向，这种阐释路向具有浓重的机械决定论色彩，曾经通过苏联哲学教科书体系对中国马克思哲学产生了长期的主导性影响。第二种是由卢卡奇、柯尔施等人开创的黑格尔主义的阐释路向，以卢卡奇的《历史与阶级意识》为典范，主要是反对对费尔巴哈在黑格尔与马克思之间所起的中介作用的过高估计，而认为“马克思直接衔接着黑格尔”②卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1992年版，第16页。，这一路向自20世纪90年代进入中国学界以来，逐渐在中国学界取代了第一种阐释路向，对于我们克服苏联教科书体系起到了非常积极的作用。第三种是由德拉—沃尔佩、科莱蒂以及某种程度上的阿尔都塞等人所发展的半康德主义半实证主义的阐释路向，这些人特别强调马克思与黑格尔哲学的决裂以及对康德哲学的接近，例如，阿尔都塞甚至认为马克思思想发展中从来就没有经过一个黑格尔主义阶段，虽然这一路向在强调实在主体与理念主体的区别的意义上是康德主义的，但是具有相当的实证主义倾向。

我所提出的“近康德阐释”尽管是反对黑格尔主义阐释方式的，却也不是这种半康德主义半实证主义意义上的。所谓“马克思哲学的近康德阐释”，我们可以从这样三个方面来理解。首先，就马克思哲学与德国古典哲学的关系来说，以往人们往往将注意力主要集中在马克思哲学与费尔巴哈、黑格尔哲学的关系上，而忽略了马克思哲学与德国古典哲学的全面性关系，所以有必要重新审视从康德到马克思的思想进展过程。但是请注意，这并不是要发起一场马克思哲学中的康德元素与黑格尔元素的“份额”争夺战，而是希望能够厘清马克思哲学由以发生的思想资源，纠正以往研究中的不当理解，甚至扩展为对包括马克思哲学在内的德国近代以来的哲学进程的深入考察。其次，前面我们已经提到，黑格尔主义的阐释路径对于我们克服苏联教科书体系进而走出法国唯物主义的阐释路径的藩篱起到了非常积极的作用，但这还只是问题的一个方面。另一方面的实际情况是，这一阐释路径也造成了我们真切把握马克思哲学的新的障碍，所以有必要对之进行清理，以向康德主义方向的倾斜作为“解毒剂”来加以矫正。所谓“解毒剂”者，乃是因为机体“中毒”在先，所以才需要“解毒剂”。而如果机体并没有“中毒”，则解毒剂本身就成了“毒药”。从这一点来说，这一“解毒”是情景或者形势使然，并不是无病服药。所以我并不是要将马克思改扮成一个康德主义者，而只是对马克思作一种“近康德阐释”。“近”的意思就是说，使马克思离开黑格尔一些，靠近康德一些，以便消解马克思哲学机体上所中黑格尔主义之“毒素”，仅此而已。第三，我之所以倡导“近康德阐释”也有现实历史需要方面的考虑。面对当今中国现实生活的实际状况，曾经先后被中国学界广泛接纳和效仿的法国唯物主义阐释和黑格尔主义阐释都不大适应了，所以迫切需要一种新的阐释，这就是马克思哲学的“近康德阐释”。

朱：从您的解读中，我了解到，您提出“马克思哲学的近康德阐释”既是出于理论旨趣，也是出于现实关切，这确实让人感到是一条内含强大解释力的新路子。但是我们都知道，在黑格尔被当作“死狗”一样对待的时候，马克思却自称是黑格尔的学生，而对于康德哲学，马克思也作出过一些负面的评价。那么，您试图让马克思“离开黑格尔一些，靠近康德一些”的必要性又在哪里呢？

王：将马克思拉近康德哲学一些，一个最基本的必要性就在于，我们需要从文本学意义上厘清马克思与德国古典哲学的复杂关系。人们在阐释马克思哲学的时候，往往喜欢和马克思之前的某种哲学倾向在比较突出的位置上关联起来。一开始是将马克思与费尔巴哈直接关联起来，最多再对黑格尔的唯心主义辩证法做一个颠倒，构成唯物主义辩证法。后来卢卡奇等人则认为应当取消费尔巴哈的中介作用，将马克思与黑格尔直接关联起来。另外，国外也有人主张将马克思与费希特哲学更多地关联起来，比如洛克莫尔。但是，我们不难看到，一方面，在人们的理解或阐释中，马克思的关联者并不是确定不变的，而是不断变更的，另一方面，尽管时常发生变化，但除去一些半康德主义的阐释外，很少有人去认真考察马克思与康德哲学之间的关联性。人们经常提到马克思对康德哲学的几处负面评价，似乎意味着马克思远远地超越了康德哲学，把康德彻底抛弃了。但是，思想史的关联性并不仅仅是由思想家的自我认定所展示的，而且更为根本地是为思想自身发展的逻辑所决定的，否则，我们也就没有必要去研究思想史了。思想本身的逻辑告诉我们，我们不能将从康德到马克思的哲学进程简单地理解为一种阶梯式进展，而不如说人类思想必然要面对一些永恒的问题，既是永恒的，也就是说，我们只能追求对它们进行一种相对的解决，而不能奢望各种解决方案之间必然是前后相继、不断进步的逻辑关系，这就使我们往往不得不回到问题的原点，重新去寻找解决方案。在我看来，康德在哲学史上无可替代的地位，正在于他最为深刻地揭示出了近代以来人类所面临的境况，并且最为冷静地揭示出了人类理性由于其有限性而不得不陷入的种种困局。因此，任何真正的哲学革命，都必然要以摒除任何虚骄之态而真诚地面对这种困局为前提。康德对于德国古典哲学的奠基性贡献，素来被人们称誉为哥白尼式的革命；而人们也经常会说，马克思哲学的创立也是哲学史上的一场革命。可是人们却很少研究这两种革命性哲学之间的关联性，这不是很奇怪的事情吗？另外，由于受到黑格尔哲学史观念的影响，人们往往会形成一种思维定势，认为在从康德到黑格尔的哲学进程中，时间上“最后”的也就是逻辑上“最高”的，而事实上，黑格尔哲学与康德哲学并不是前者包含后者的关系，黑格尔哲学是单维度的，康德哲学则是二元论的，这是两种不可兼容的体系。所以我们在处理马克思与德国古典哲学的关系时，必须将康德哲学区分出来，对它进行专门考察。

朱：也就是说，我们有必要克服“从康德到黑格尔”的思维定势，对马克思哲学从源头上重新做一次清理？

王：是的，但这还只是一个基础性层面的必要性；其实，从马克思主义哲学理论发展史来看，马克思哲学的近康德阐释也是一种必要或必然。前面我们已经提到，早先我国的马克思主义主要是受到苏俄系统的影响，这种思想在十月革命以后进入中国，对当时的中国革命起到了非常广泛的动员作用。但这种旧唯物主义的阐释方式是历史决定论的，它不承认人的能动性，这就使得它不能解释为什么社会主义首先在落后的俄国胜利，而不是在西欧发达国家胜利了。在当时的人们看来，一个非常明显的理由就是革命意识的有无：正是因为俄国有革命意识，所以俄国获得了胜利；而西欧发达国家的失败则主要是缺乏革命意识。以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义者所进行的理论工作，就是要为这种历史决定论所无法解释的现象寻找新的说明。所以，卢卡奇要越过费尔巴哈，让马克思和黑格尔直接衔接起来。事实上，如果要超越第二国际的庸俗唯物论及历史决定论，黑格尔主义可能也是最容易得到的理论武器了。我们可以把《历史与阶级意识》这本书的逻辑结构和黑格尔哲学的逻辑结构——“实体在本质上即是主体”①黑格尔：《精神现象学》 （上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第15页。比照起来看。卢卡奇这本书中最重要的概念无疑是“历史”与“阶级意识”。如果我们在这里把“历史”理解为黑格尔哲学中“实体”概念的类似物，把“无产阶级”理解为历史的主体—客体，那么，“无产阶级意识”就是一种类似于“实体在本质上即是主体”的意识，也就是无产阶级对于自己历史使命的自觉。这样一来，卢卡奇就突破了第二国际理论家的那种庸俗唯物主义的框架，从根本上实现了对马克思主义哲学中“能动的方面”的恢复。这无疑是对于马克思主义哲学一种巨大的理论贡献，所以后来《历史与阶级意识》这本书被人们称为西方马克思主义的“圣经”，卢卡奇也被当作“西方马克思主义的祖师爷”，可见他对西方马克思主义的影响之大。对于中国马克思主义哲学来说，他的影响也是不可小视的。我国学界从20世纪80年代以来逐渐兴起的所谓的“以黑解马”，也就是对马克思的黑格尔主义阐释，实际上正是对卢卡奇的仿效。

但是，如果我们仔细推敲一下卢卡奇的论证就会发现，他其实并没有完成写作《历史与阶级意识》的理论目标，卢卡奇在这里所论证的主体能动性到底是不是一种真正的能动性，仍然是值得怀疑的。一方面，在卢卡奇的论证中，无产阶级所达到的自我意识，是要遭到总体的历史性的控制的，而不是无产阶级的内在的自发行为，只有到了总体历史进展的某一个阶段，面临着性命攸关的处境时，无产阶级才被“推到了”自我意识之中。尽管卢卡奇把这解释为一种客观的可能性，似乎为主体的能动性留下了余地，但这种可能性归根结底仍然是被决定的。这样，无产阶级的自觉性，从根本上来说，就仍然是一种历史必然性，而不是取决于无产阶级的自发性。卢卡奇之所以不能证成无产阶级意识，主要是因为他过于借重黑格尔思辨的总体性辩证法了，而事实上黑格尔主义并不能给他提供这样的证成原理，这样就导致他最终必然要遭遇到单线性的黑格尔哲学自身的理论困难，不可能真正解决主体能动性与历史客观规律性之间的统一问题，或者说，他无法把自由和必然统一起来。既然黑格尔主义的路子行不通，如果我们想要继续推进马克思哲学理论自身的发展，当然就很有必要超越黑格尔主义的阐释方式，重新思考马克思与康德哲学的关联了。

当然，这都还只是一些理论上的考虑，在我看来，更为重要的是，我们的社会现实生活也需要我们对马克思与康德哲学的关联进行思考。当今中国的现实生活就是市场经济的建立所导致的从传统共同体向市民社会的转变，以及这种转变给精神生活带来的冲击。也就是说，从共同体向市民社会的转变给人们造成了一种根本性的观念革命，而这种观念革命同时又带来了一个深刻的矛盾，那就是，传统社会中人的有限性的实际存在，与“天人合一”或者“神人合一”的人生终极理想之间是无矛盾的，而现代社会中的人的自主性或者主体性观念，与人的有限性的实际存在之间则是矛盾的。从某种程度上讲，这种深层矛盾正是现代精神生活危机的根源。而且，更为致命的是，这一矛盾可能还是无法克服的。因为从一方面来说，人的实际存在是有限的，这是一个基本事实，是不可改变的；而从另一方面来说，人又总是会寻求对自身有限性的超越，把这种超越作为自己活着的终极理想。这样，矛盾就无法消解了。

另外，虽然从传统共同体到市民社会的转变是革命性的，但这一过程也不可能彻底地消除一切共同体因素，而把人变成纯然原子式的个人，所以只能说是从共同体主导变成了市民社会主导类型的社会。传统的共同体社会是伦理型的，主要是靠自然形成的伦理和习惯来规范人们的社会生活，而不是靠强制性的法律；市民社会则是法治型的，至少在一个民族国家范围内，主要是靠普遍地行使强制性法律来规范人们的社会生活的。但是，法律并不能只是一套强制性规则，它也要有一个合法性或者正当性的基础，才能有效行使。那么，法律的合法性或者正当性应该怎样建立呢？在传统社会中，这并不是一个问题。因为传统社会的伦理规范是自然形成的，符合伦理的就是符合“自然”、符合“本性”的，人们一般不会去追问伦理规范的起源和正当性问题。但在现代市民社会中，法律规范不是自然形成的，而是由特定的人来制定的，这就必须为法律建立正当性了。同时，由于个人的原子化，人们已经无法以一种自然主义的理论立场将正当性的基础建立在传统的“天人合一”或者“神人合一”的观念上面了，而只能相反，从个人出发，并且是从个人比较低等的欲望出发，去论证法律的合法性或者正当性。一般来说，也就是给予法律一种道德上的正当性。但这种道德上的正当性既然只能是从个人比较低等的欲望出发的，那么，它就与传统的从整体出发的伦理规范处于一种尖锐的对立之中。伦理是以爱为基本原则的，而法治则是以基于个人权利的正义或正当为基本原则的。很明显，这是两种无法互相归结的原则。

在我看来，康德是第一个清楚地意识到了这一对立的关键性人物，而且，在整个近代以来的哲学史上，面对这一困境，没有人像康德那样做了最为深刻的揭示，也没有人像康德那样，以一种最不虚矫、不回避问题、敢于直面现实的方式做了回应。他的现象与物自身的区分、自然与自由的区分、理论理性与实践理性的区分，都在试图把握住这一对立，并以某种方式将其在理论上予以解决。显然，要重建某种统一性，只有首先把握住近代精神中的这一巨大对立才有可能。从这一点来说，只有康德最为深切地抓住了近代精神文化的实质，而且，也只有在康德哲学所揭示的近代精神深刻对立的基础上，才可能进一步去以某种方式克服这一对立。

自鸦片战争以来，中国思想也遇到了类似的问题，中国人也需要把握住和揭示出这一对立，并寻求以某种方式建立起新的统一性来。所以，康德哲学那种直面时代问题的精神，那种不求助于一种虚幻的历史进展以达到虚幻地消除理想与现实之间对立的求实取向，应当能够给当今中国哲学带来更多的有益启示。我们要想把握住这一问题，进而找到一种有效的解决方式，就首先要像康德那样，直面现实，排除掉各种虚夸性。对于马克思主义来说，如果我们想让它适合于这种现实生活，而成为一种有效的观念的话，自然也就非常有必要对它进行一种近康德阐释了。

朱：上面您既从纯粹学术史的层面，又从马克思哲学本身的发展史层面，还从与我们每个人息息相关的现实生活层面为我们分析了马克思哲学近康德阐释的必要性，但是，必要性不等于可能性，更不等于现实性，那么，这种新的阐释方式何以可能呢？

王：简单说来，马克思哲学近康德阐释的可能性只在于一点，那就是马克思本人的哲学思想是否提供了这种阐释的可能性。我在前面已经说过，康德哲学和黑格尔哲学从根本上说是两种不可兼容的体系，这就意味着二者在总体上是存在着本质性差异的。我们可以通过对比二者在基本特征上的差异来对马克思哲学进行定位。

大体上，我们可以说黑格尔哲学具有这样三个方面的特征：一是作为主体的绝对精神拥有无限能动性；二是对思维与存在之间同一性的绝对肯定；三是以“否定之否定”的辩证法方式对于思维与存在同一性问题的解决。与黑格尔哲学的这三项特征相对应，我们也可以将康德哲学的基本特征归纳为三个方面：一是作为现实主体的人的有限能动性或人类理性的有限性；二是基于理性的有限能动性而对思维与存在同一性问题的二元论解决方式，也就是基于对本体与现象、超验与经验、理性与知性、理论理性与实践理性、理想与现实的严格界分而对于思维与存在同一性的有限肯定；三是基于二元论体系而排斥单维度体系，从而拒斥任何借助于历史进展之类方式去克服思维与存在之间的二元对立。

对比黑格尔哲学和康德哲学各自基本特征的第一个方面，我们看到，康德哲学的出发点是人类或人类理性的有限性，也就是说，和上帝或上帝理性的无限性或绝对性相比，康德是从人类或人类理性的有限性或相对性出发的；而黑格尔则是从作为绝对精神或绝对理念的上帝出发的，是从无限的理性出发的。那么，马克思哲学的出发点在哪里呢？我们知道，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就主张从有限的“对象性存在物”出发，并在哲学的出发点问题上对黑格尔从无限的、抽象的、普遍的东西出发的绝对唯心主义进行了严厉的批判。而在标志着马克思思想已经到达成熟阶段的《德意志意识形态》中，马克思则更为明确地将出发点规定为“从事实际活动的人”、“现实的、有生命的个人本身”，并且进一步对黑格尔思辨的历史哲学展开了批判。显然，在肯定哲学出发点的有限性这一根本问题上，马克思距离康德要近一些。

就黑格尔哲学和康德哲学各自基本特征的第二个方面来说，我们知道，在主体能动性问题上，马克思强调现实中的个人的活动是以一定的物质条件为前提的，人与环境是双向创造的，等等，这就说明他只肯定人的有限的能动性，而不是无限的能动性。进一步来说，基于人的有限的能动性，思维与存在的同一性在马克思那里也就只能是一种有限的同一性，在马克思那里，思维与存在总是异质的。正是基于这种康德式的有限的同一性，或者说是非同一性立场，马克思在《资本论》最后手稿中坚持“必然王国”与“自由王国”的二分，认为这两个王国始终不可能到达黑格尔式的绝对同一。

至于黑格尔哲学和康德哲学各自基本特征的第三个方面的比较，这里要涉及辩证法问题，情况会复杂一些，但是总体上我们还是可以说，马克思虽然继承了黑格尔的否定之否定的历史主义辩证法，但由于活动主体的有限性，否定之否定的辩证历史运动是不可能达到一种终极的理想状态的，而只能是一种永远的“在途中”状态。黑格尔的历史目的论把历史视为一种消解全部对立的过程；而在马克思成熟思想中，理想与现实、理论与实践、价值与事实等对立面之间总是保持着距离的，总是只作为一种指向统一的运动过程，而不能使对立完全消解掉。很明显，马克思的这种界分手法和康德有着莫大的关系。所以，一方面，我们不能否认马克思的辩证法与黑格尔的辩证法之间的亲缘关系，因为就像你刚才提到的，这至少是马克思本人公开承认过的，但另一方面，我们也必须清楚地认识到，这二者之间的根本差别在哪里，因为这也是马克思本人做过的工作。马克思在《资本论》二版跋中就说过，他的辨证方法不仅与黑格尔的辩证方法是不同的，而且是“截然相反”的；在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思也对他自己的辩证法和黑格尔的辩证法之间的根本差别作出过非常清楚的描述。如果我们认真体会一下马克思严格将他自己的辩证法和黑格尔的辩证法作出区分的理论意图就会发现，黑格尔坚持思维与存在的绝对同一性，他把“思维”和“实在主体”也合到一起了，他的辩证法是思辨的、唯心主义的；而在马克思那里，“思维”与“实在主体”是相对的，这就使他的辩证法具有了方法论或者说实践论的唯物主义维度，所以马克思说他的辩证法和黑格尔的辩证法是“截然相反”的。事实上，在马克思哲学观念中存在着两个层面：一个层面是实在世界或者说是实践世界，也就是实践主体的实践活动所构成的“实在主体”；另一个层面则是理论世界，是由思维主体的理论活动所构成的，也就是马克思所说的“思维具体”。马克思的辩证法是只限于理论世界范围内的，只是对于“实在主体”的观念性把握。很明显，这样一种辩证法就只能是理论思维把握“实在主体”的辩证方法，而非如黑格尔那里的实在主体的自我综合或自我发展，因而是一种近于康德的二元论哲学的辩证法。当然，马克思的辩证法只是“近于”，而不是“等于”康德哲学。

虽然我在这里通过把黑格尔和康德进行对比来定位马克思会显得简单了些，但是这样的简单对比能够使我们看清楚马克思与康德哲学之间的密切关系，看清楚马克思在哲学史上最本真的位置。当然，我也必须再次强调，用近康德阐释来超越黑格尔主义的阐释，只是为了更确当地去为马克思哲学作出当代阐释，而不是要走向一种康德主义，更不是要把马克思哲学说成是康德哲学的简单延续。事实上，马克思哲学对于德国古典哲学是批判继承的，无论是黑格尔哲学，还是康德哲学，马克思对它们都既有吸收也有改造，我们不能直接把马克思哲学归结为先前的任何一种哲学。马克思哲学就是马克思哲学，它既不是黑格尔哲学的简单延续，也不是康德哲学的简单延续。我们不能因为以卢卡奇为典范的黑格尔主义阐释路径的存在，就把任何试图超越这一路径的努力都看成是康德主义的。我们努力的目标应该是把马克思哲学与康德哲学、黑格尔哲学的实质性区分界划清楚，充分揭示出马克思在哲学上所实现变革的革命性意义。

朱：这就是说，近康德阐释也有一个限度问题了？

王：是的。如果没有一个限度，就可能真的会滑向一种康德主义的阐释，那就可能会以一种新的方式遮蔽马克思哲学的特性，就像我们在使用解药的时候，如果不掌握好剂量，“解毒剂”也就变成“致毒剂”了。

朱：那么，这个限度是什么，我们又怎样才能把它界划清楚？请您再解释一下。

王：要弄清楚这个“限度”，我们首先需要划清马克思哲学与康德哲学的界限。这一界限从最根本上说，就是马克思的方法论唯物主义一元论与康德的方法论二元论之不同。方法论一元论，是在与本体论一元论相对的意义上说的。而方法论唯物主义也是在与本体论唯物主义相对的意义上说的。我曾经在一篇文章①参见王南湜：《论马克思的方法论唯物主义》，载《马克思主义与现实》2010年第6期。中专门考察过马克思的唯物主义的含义问题，我认为，马克思的唯物主义并不是人们通常所说的，就是一种把世界的本原归结为物质的理论，这种理解是从本体论上说的，依然遵循的是柏拉图所开创的形而上学或者理论哲学的传统，没有把握住马克思哲学作为一种与理论哲学截然不同的实践哲学②关于“马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学”的问题，可参见王南湜：《马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学》，载《马克思主义与现实》2007年第1期。的革命性意义。事实上，马克思所真正关注的问题是：怎样“描述人们实践活动和实际发展过程”。在我看来，这才是马克思唯物主义的真义之所在。马克思所主张的唯物主义，作为一种“描述人们实践活动和实际发展过程”的方法，是在把社会生活分为物质生活过程和意识生活过程两个层面的基础上，从物质生活过程出发，去说明意识生活过程。但这种说明是对于“人们实践活动和实际发展过程”的描述，而不是把现实生活过程归结为某种形而上学的超验实体，无论这种超验实体被认为是什么。柏拉图所开创的思辨形而上学的要害是把“可变事物”归结为“永恒的东西”，从而将实践活动从属于思辨活动，而马克思的实践哲学则是把改变世界的实践活动视为人类最为基本的活动，并把解释世界的理论活动视为从属于改变世界的实践活动。这种实践哲学既然否定了解释世界的理论活动的优先性，那么同时也就否定了作为思辨对象的“永恒的东西”或者超验实体的存在，所以，马克思的唯物主义就只能被理解成是在对现实生活世界的把握或描述中的一种特定立场，可以被称作“实践论唯物主义”或者“方法论唯物主义”。

很明显，这样一种方法论唯物主义和康德哲学是有着根本性的不同的。马克思的方法论唯物主义是基于物质生产活动的首要性来解释全部现实世界或者说全部人类生活的，而康德哲学则是基于现象与自在之物的区分来解释现实世界的。也就是说，马克思是方法论一元论的，康德是方法论二元论的。在这种根本差别的基础上，我们可以进一步看到马克思哲学和康德哲学之间的一系列重大差别。

这里最重要的是，马克思的实践概念和康德的实践概念是不同的。在马克思那里，改造世界的物质生产活动居于首要地位，他始终坚持人的实践活动的实在性，认为人类只能通过实践活动参加到“绝对物”或者“实在世界”中去。而在康德那里，虽然他首先提出了实践理性优先于理论理性的原则，但是实践概念却被划分成了截然不同的两类，一种是亚里士多德意义上涉及主体间关系的实践，另一种则是涉及主客体之间的关系，是亚里士多德意义上的“创制”、“制作”或“生产”。康德认为这后一种实践是“技术上实践”，“必须只被算作对理论哲学的补充”。①参见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年版，第5—6页。也就是说，基于“自在之物”与现象的划分，这两种实践和实在世界、或者“绝对物”的关系也是截然不同的。在这两种实践之中，只有“按照自由概念的实践”才能够参加到“绝对物”中去，而“按照自然概念的实践”，也就是马克思理论中的物质生产活动，则只有自然的或现象的意义。后面这一点显然是马克思不能认同的。

此外，马克思与康德对道德实践的实在性的理解也是不同的。虽然马克思与康德都认为道德实践能够参加到“绝对物”中去，但是，在康德那里，道德实践是涉及主体间关系的实践，是“按照自由概念的实践”，是本体性的，与物质生产实践截然不同。而在马克思那里，他虽然也承认道德实践的本体意义，但是道德实践是作为广义的物质生产活动的社会形式方面而具有实在性的。这就意味着，现象与自在之物，在康德哲学中是绝对分离的，而在马克思哲学中则是相对分离的，马克思只是部分地、有限度地接受了康德的划分。这样，实在性的实践就包括着生产实践与广义道德实践这两个方面，其中一个方面被视为物质生产的“质料”方面，而另一个方面则被视为生产的社会“形式”方面。而此二者作为“质料”与“形式”，意味着社会实践的这两个方面也是相对待或相对分离的。于是，康德哲学中生产实践与道德实践基于现象与自在之物之分别的截然分离，在马克思哲学中便只成了“质料”与“形式”的相对分离。

马克思哲学与康德哲学的这一根本性不同，也在极大程度上改变了康德哲学对于自由的刻画。在康德哲学中，物质生产领域从属于现象界，是一个决定论的必然性王国，在这一领域中，人类活动没有自由。而在马克思哲学中，物质生产实践是实在性的，即便在这一活动领域，人类活动也在某种意义上是一种自由的活动，即赋予对象以合目的性形式的活动，从而，作为人类活动之对象的客观实在，在某种程度上就是非决定论性的。这就为人类通过物质活动而改变世界提供了可能性。当然，马克思的成熟思想认为，这一活动领域的自由只是一种有限的自由。相应地，康德哲学中纯然自律的“按照自由概念的实践”，在马克思哲学中作为物质生产活动的社会“形式”方面，要受到物质生产活动的“质料”方面的制约，就不再是全然自由的了。由于马克思从黑格尔那里批判性继承了历史性原则，人类生产方式及其所构成的现实世界，就不是固定不变的，而是处于历史地变迁中的。这种生产方式的变迁，就构成了人类历史的基础性骨干，并制约着其社会“形式”的相应变化。这样一来，在康德哲学中被视为先验的道德规律，便被弱化为一种历史性的“准先验”原则，只是在不同历史条件下起作用的原则。当然，与黑格尔哲学不同的是，马克思哲学中的历史性只是一种有限的历史性。这样，马克思哲学中的辩证方法也就既不同于黑格尔之绝对理念的辩证法，也不同于康德之先验方法，而是一种准先验的有限的历史主义辩证方法。

正是这一系列的根本性不同，构成了马克思哲学近康德阐释的界限或限度。

朱：从您上面的讲述中，我们已经对这种近康德阐释的新进路有了一个比较全面的了解。我们有充分的理由可以期待，通过这条新进路，能够在马克思哲学中发现一些以往被黑格尔主义的阐释方式所遮蔽掉的风景，进而获得对马克思哲学的一种更为确当的理解。那么，具体来说，这种新的阐释方式运用于马克思哲学时应该怎样展开呢？理论后果又是什么？

王：若以近康德阐释方式来考察马克思的思想发展进程，我们就可以超出黑格尔主义的单线性视域局限，对马克思哲学中的双重逻辑在其思想发展中的变化作出更为合理的解释。人们大多承认，马克思早期的《1844年经济学哲学手稿》中存在着某种双重逻辑，而不是某种单一的完成了的东西。在国内学界，孙伯鍨先生最早提出了这一双重逻辑的观念。孙先生在《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》一书中指出，在《手稿》中“存在着两种截然相反的逻辑：以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑，和以现实的经济事实为出发点的科学逻辑”，前一种逻辑“仍旧停留在费尔巴哈哲学的范围内”，而“历史唯物主义只有在后一种逻辑的基础上才能逐渐产生出来”。①参见孙伯鍨：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京：南京大学出版社2002年版，第157—193页。孙先生的这一解读无疑是极富洞察力的，因而也得到了学界比较广泛的认同和发挥。如果承认《手稿》中存在着人本逻辑和科学逻辑的双重变奏，便会十分自然地提出一个问题，那就是这双重逻辑在《手稿》及马克思以后的思想发展中呈何种趋势，以及应当如何评价这种双重逻辑在马克思思想发展中的意义。如果按照黑格尔主义的路数，为了保证马克思哲学体系的逻辑一贯性，就只能得出两种可能的解释：一种是，在马克思此后的思想发展中，这一双重逻辑是此消彼长的，也就是人本逻辑逐渐趋于消失，而科学逻辑则逐渐趋于支配地位；另一种则是，这两种逻辑在马克思此后的思想发展中趋于辩证统一，走向了相互融合。事实上，这两种解释都忽视了马克思哲学的独特性。柄谷行人认为，与黑格尔的单一视角不同，马克思与康德相似，是具有“事前”和“事后”双重视角的。②参见柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，第120—123页。这是一个非凡的见解。所谓“事前”视角，大致相当于阿伦特从希腊传统中所得出的行动者视角，表达的是一种实践哲学的立场；而所谓“事后”视角，大致相当于阿伦特所说的旁观者视角，表达的是一种理论哲学的立场。

事实上，在马克思的思想发展中，先后发生了两次颠倒或翻转，一次是从黑格尔式的绝对精神那样的无限主体或绝对主体向人或现实的个人这样的有限主体的翻转，另一次则是从人出发的“人本主义”向从“自然规律”出发的“科学逻辑”的翻转。我们可以从基于行动者眼光的实践哲学立场和基于旁观者眼光的理论哲学立场两种视角对比的角度，来理解马克思哲学两次翻转之间的关系。旁观者的理论哲学方式是传统形而上学的一般进路；行动者眼光的实践哲学方式则是在对传统形而上学的批判中发展起来的哲学进路。由于人或者说人的理性的有限性，我们就只能以一种“行动者”与“旁观者”或者“事前”与“事后”之双重视角去把握世界，并且，这种双重视角之间虽然有可能存在一种非构成性的调节性或范导性关联，但却不可能最终走向一种基于单一视角的统一性，而只能是在两种视角之间保持一种对话关系。这种双重视角，正是马克思在对黑格尔哲学的单一视角的批判中发展起来的，是马克思哲学超越黑格尔哲学而接近康德哲学所产生的独特之处。要想保全马克思哲学的双重视角，就必须放弃单一视角的逻辑一贯性，而只满足于一种将旁观者的理论视角向行动者的实践视角“归结”，满足于在两个视角之间的层次性跃迁，而不是导致逻辑悖论或逻辑矛盾的“还原”。通过这种“归结”，我们所达到的就不是一个只有单一出发点的逻辑一贯的理论体系或理论“共同体”，而是一种内含双层原则的理论“联合体”。所以，透过康德哲学来看马克思，就会发现，在马克思思想中始终存在着“旁观者”视角的科学逻辑与“行动者”视角的人本逻辑之双重逻辑。只是在《1844年经济学哲学手稿》中基于双重视角的双重逻辑尚未达于自觉，而在很大程度上是隐含着的，且侧重于人本逻辑，而科学逻辑还比较模糊。对于双重逻辑之关系，也没有自觉到二者的不兼容之处，甚至倾向于将二者统一于人本逻辑。只是随着对于古典政治经济学的深入研究，马克思思想中的科学逻辑才逐步取得了可与人本逻辑相匹敌的地位。更为重要的是，在《资本论》中马克思最终达到了对于这双重逻辑之间不兼容关系的深刻理解，并对这一关系给予了一种康德式的处理：将两者间的关系理解为一种既互相排斥又互为前提的范导性或调节性关系。就科学逻辑而言，它是一种从“旁观者”视角对于现实世界“事后”式的把握，其目标是将世界把握为一个因果必然性的结构，以为改变世界的实践提供理论手段；而就人本逻辑而言，它是一种从“行动者”视角对于现实世界“事前”式的把握，其目标是指向以某种方式直接地改变世界。科学逻辑的理想目标是将世界把握为一个绝对的决定论体系，而人本逻辑既然要改变世界则必须预设世界的可改变性，亦即人的能动性或自由选择的可能性，再加上任何理论体系所要求的单一视角或无矛盾性，因而这双重视角是不可能共存于一个理论体系之中的。但既然这双重视角都是人作为人而存在所不可或缺的，那么，一种可能的方式就是像康德那样，将二者放置在一种调节性的关联之中。而这正是马克思在《资本论》中所做的。由于《资本论》是对于资本主义社会以“事后”的方式所做的科学观察，因而，在其中就主导性地显示为一种科学逻辑，而人本逻辑则只是以前提的方式存在于这一体系之外。但《资本论》作为对于资本主义剥削的批判，又离不开互补性的人本逻辑的支撑，因此这只是意味着人本逻辑在科学逻辑内的消失，而非意味着在马克思后来思想中的消失。这样，我们就可以说，马克思哲学是一种始终内含着人本逻辑与科学逻辑之双重逻辑的理论“联合体”。

问：如果如您所言，马克思晚年思想中包含着双重逻辑，且马克思晚年的《资本论》手稿中又“主导性地显示为一种科学逻辑”，那么，这是否意味着马克思尚未来得及对在《资本论》中隐性存在着的人本逻辑加以系统发展？

王：的确如此。《手稿》之后，马克思主要致力于发展科学逻辑，而对于人本逻辑虽未弃绝，但事实上也没有作系统发挥，所以，基于科学逻辑已获得充分发展这一前提，发展或建构一种与之相对应且构成互补关联的人本逻辑，就成了马克思主义哲学的一项根本性任务。实际上，在国内外马克思主义哲学界已经有学者在进行这种探讨。在国内哲学界，特别值得一提的便是我的哲学启蒙老师高清海先生晚年所进行的十分宝贵的理论探索。高先生晚年基于人的“双重生命”而提出的“类哲学”思想，就正是对于马克思思想中“人本逻辑”的一种极具创造性的建构或重构。在其“类哲学”体系中，高先生非常执着于人的两种生命之界分，反复强调“类生命”尽管基于“种生命”，但却超越于“种生命”，构成了一个超越性的维度或层面。而且，这一超越的维度，对于理解人来说甚至更为根本。高先生并未将自己的理论置于某种单一的“更高层次”的原点上面，而是始终保持着一种“种生命”与“类生命”之间的有张力状态。这是因为，无论是一般哲学史，还是中国马克思主义哲学理论史都告诉我们，如果持一种“一元论”的立场，也就是高先生所说的“那种坚执‘或是—或否’极端化思维”①高清海：《“人”的哲学悟觉》，哈尔滨：黑龙江教育出版社2004年版，第16页。的立场，是无法合乎逻辑地解决能动性与受动性、主体性与客观性之间的关系问题的。试想，在承认“种生命”和“类生命”皆为人类存在之本质规定的前提下，如果要将这双方统一起来，就只能或者像旧唯物主义那样，否认人的“类生命”特性，将之归结为“种生命”，或者像唯心主义那样，只承认超越性的“类生命”，而否认“种生命”。但这样的统一是虚假的统一。如果哲学家不想自我欺骗，那就只能承认人类理性的有限性，承认我们无法从理论上说明人这一“双重生命”现象是如何统一的，而只能承认它是一种事实性存在，才有可能实际地而不是虚假地描述和解决这一问题。因此，只有基于这种带有“二元论”嫌疑的立场，才能够合乎逻辑地以某种虽然并非圆满但却真实的方式解决这一难题。所以，高先生对在马克思主义哲学传统中一直不受好评的康德哲学所作出的高度评价②高清海先生写道：“从二元论哲学并没有彻底解决问题这点去看，它确实是一种摇摆性、不彻底性的理论，若从思想洞见来说，二元论者绝不比那种坚执‘或是—或否’极端化思维的哲学家们弱智，或许，应该说是更高明。正因为他们看透了两极化观点的弊病，在找出确定答案之前才不得不选择这样的道路。所以在哲学发展史中，二元论哲学大都起着推动哲学理论向更高层次演进的历史转折性的作用，例如康德就是如此。” （《“人”的哲学悟觉》，第16页），是非常值得我们体味的。从这一点来说，尽管高先生也说过“‘类’可以看作内含了种本性，又是对种的全面超越和内在本质的统一”③高清海：《新世纪：“人性革命”时代》，哈尔滨：黑龙江教育出版社2004年版，第105页。，但在其理论中主要论述的却是 “类”的全面超越性，而将类本性与种本性之间如何统一的问题悬置了起来。这种康德式的“悬置”，是思想者对于人类理性的深刻体认，而决非一种无原则的折中主义。不管高先生在其已发表的论著中是否明确地表述了这一点，在我看来，这种在“种生命”与“类生命”之间保持某种张力的康德式理论立场，正是他能够合乎逻辑地发展出其“类哲学”理论体系的前提，从而实现了为价值世界予以理论奠基的原初目的。事实上，对于只具有有限理性的人类来说，康德式的解决方式恐怕是最为有效而可行的了。如果基于“类哲学”所提供的“人本逻辑”，则有可能建构起一种新的价值哲学理论来。当然，高先生的“类哲学”思想也没有最终完成，这就需要后人加以扩展，使之完整化。

朱：您在上面对于马克思哲学之双重逻辑问题所作出的重新阐释，我愿意理解为近康德阐释路径对于马克思哲学发展之元理论上的突破，这显然是非常基础和必要的一个方面。我想进一步了解的是，通过这种对马克思哲学的基础理论的全新描画，能够为实现马克思哲学重在“改变世界”的理论意图作出何种具体的贡献？比如说，将这种近康德阐释方式拓展到与我们的现实生活更为切近的道德领域、政治领域，是否能够帮助我们建构出一种既合乎马克思哲学的本真意蕴，又满足我们当今时代的现实社会生活需要的道德哲学、政治哲学来？

王：在我看来，如果将近康德阐释方式拓展到道德领域、政治领域，是能够更好地帮助我们从学理上说明马克思主义道德哲学、政治哲学何以可能的问题的。

先说马克思主义道德哲学何以可能。我们可以从这样三个层面来看马克思主义道德哲学在学理上是否能够成立。首先，从一般道德哲学成立的条件来看。道德生活意味着人们能够自主地选择自己的行为，因而，人的自由是道德生活赖以存在的基本前提，也是一般道德哲学得以成立的基本条件。而这一条件又要以世界在某种程度上的非决定论性质为条件，对于马克思主义来说，这就要求我们必须对历史唯物主义做出一种能够容纳人的自由的阐释，也就是一种非决定论的阐释。但是，关于历史唯物主义是一种历史决定论，长期以来被视为一种不可争辩的教条，使得人们不能成功处理决定论与自由意志的关系问题。虽然人们也试图通过引入量子力学理论、可能性空间理论等理论来软化传统阐释中的那种僵硬的决定论，但往往不是陷于旧唯物主义的机械决定论，就是试图借助某种“辩证法”来消解而不是解决问题。如果我们把马克思哲学从以往法国唯物主义式的阐释和黑格尔主义式的阐释中解放出来，而对之作一种近康德式的阐释，就能够使决定论与自由意志的关系问题获得一种新的理解——一种基于人的有限性以及理论世界与实践世界之划界的相当特殊的兼容论。这种康德模式的兼容论，经过马克思基于其唯物主义实践哲学立场的改造，就变成了：理论世界的决定论性和实践世界的不完全决定论性或者非决定论性。这样一来，在实在世界中，人的活动就获得了某种自由或可选择性，从而，人们就可以依据其行动的规范性原则或道德准则来选择如何去行动，也就是拥有一种道德生活。其次，就现代道德哲学的一般特征而言。现代道德哲学的本质和最高目标是道德自律原则，这是由康德首先证成的。如果我们要建构一种适合于现代社会的马克思主义道德哲学的话，那么，它也必定只能是一种自律论的道德哲学。如果比照康德对于道德自律论的建构，我们从个体的人的能动性出发，将之作为一种建构性原则，并将马克思在论述自由王国时所说的“作为目的本身的人类能力的发展”，这样一种基于物质生产实践的唯物主义目的论或者说是实践目的论，作为一种调节性原则，就能够在马克思哲学的基本原则基础上，超越自中世纪后期以来的意志主义与理性主义的对立，证成一种马克思主义的道德自律论。最后，从历史唯物主义的前提性来说。正是历史唯物主义基本原则的前提性，才规定了马克思主义道德哲学区别于其他任何一种道德哲学、包括康德的道德哲学的独特性。马克思主义道德哲学并不是要发明某种道德原则，而只是基于历史唯物主义所设定的作为出发点的、现实的、活动着的人，对于隐含在现代社会中并为人们所实践的道德原则，借助于理论反思而加以系统化的阐释，从而获得或建构起一种普遍性的行动规范。

当然，这种道德哲学只是近康德的，而非康德式的，因而与康德的道德哲学是有着原则性不同的。我们在前面已经讨论过马克思哲学与康德哲学的差别问题，反思他们之间的差别，我们可以发现：马克思主义道德哲学既主张自律原则，又基于现实生活而强调人的自由发展的目的论约束作用，是一种较弱意义上的权利优先论。同时，基于历史唯物主义对于人类生产方式和社会生活方式的历史性变迁的解释，马克思哲学也获得了一种对于道德规范的历史性理解，从这一点来说，马克思主义道德哲学也可以说是一种历史化了的康德道德哲学。最重要的是，根据历史唯物主义，特别是根据马克思的政治经济学批判理论，资本主义的高度发展，最终必然会导致这一生产方式的一种内在的不可能性，而这就为建立一种新的生产方式以及新的社会生活方式开放了现实的可能性。于是，马克思主义道德哲学对于现实道德生活的反思便不可避免地包含着对于这种未来可能的社会生活方式的反思。实际上，在《资本论》中关于自由人联合体的讨论和《哥达纲领批判》中关于共产主义两个发展阶段的讨论中，马克思都提出了一些与康德完全不同的关于未来社会道德规范的初步设想。这些方面共同构成了真正属于马克思的那种独特的现代道德哲学建构方式。①关于“马克思主义道德哲学何以可能”的更为详尽的阐释，请参见王南湜：《马克思主义道德哲学何以可能》，载《天津社会科学》2015年第1期。

我们再来看马克思主义政治哲学何以可能。马克思的政治哲学思想只是零散地存在于他对资本主义进行科学分析的著作之中，并未构成一个完整的理论体系，而且，这些思想主要关注对现实资本主义的批判和对未来理想社会价值原则的构想，并未过多涉及现实政治生活的构建原则。但是，就其基本价值取向和理论内涵来说，马克思主义是包含政治哲学和正义理论的。和道德哲学一样，政治哲学也是一种规范性理论，它同样要面对决定论与自由意志的关系这样一个前提性的难题。所以，在建构马克思主义政治哲学时，我们仍然要以前面已经提到过的、近康德的阐释方式来超越对历史唯物主义的决定论式理解，证明世界的可改变性。这是一个基本前提。更进一步的问题是，马克思所设想的未来社会是否适合于正义的条件或环境。如果我们能够说明马克思所设想的未来社会也符合正义存在的条件，则低于未来社会的现实的资本主义社会之符合正义存在的条件，便是很自然的事情了。所谓“正义的条件或环境”，按照休谟、罗尔斯的说法，主要是社会处于中等匮乏和利益冲突的状态。如果我们仔细考察马克思在不同时期的思想变化，就可以以某种方式将马克思在晚年的《资本论》手稿中关于必然王国和自由王国的划分，与他在《哥达纲领批判》中关于共产主义两个发展阶段的划分对应起来，也就是说，将马克思所设想的未来社会中基于生产劳动这个“自然必然性的王国”的“社会化的人，联合起来的生产者”，或者说“自由人联合体”，与社会主义中的按劳分配这一领域对应起来，而将存在于这一必然性王国彼岸的自由王国与共产主义高级阶段即通常所谓的共产主义社会的按需分配领域对应起来。这样一来，马克思所说的“社会化的人，联合起来的生产者”，就可以被理解为处于保有按劳分配这种资产阶级权利的社会中的人，而自由王国则是完全实行按需分配这种超越了资产阶级权利的社会形态。如果人们认为，资本主义社会是一种因存在着中等匮乏和利益冲突的社会而满足正义之条件的社会，那么在这里同样也可以说，在存在着按劳分配这种资产阶级权利的社会主义社会，无疑也是在某种意义上满足正义之条件的社会，而超越了按劳分配之资产阶级权利的共产主义社会，则可以说是超越了正义存在之条件的社会，也就是所谓超越正义的。因此，按照马克思的分类，至少在社会主义社会中，是存在着正义之条件的。既然在社会主义社会中存在着正义之条件，那么，自然也就需要一种正义理论来对它加以说明。所以，从原则上说，马克思是能够有一种关于社会主义的正义理论的。

从马克思在《资本论》中对于资本主义剥削的批判来看，马克思正义理论的出发点是源自洛克的自我所有权理论。但是，马克思虽然在某种意义上接受了洛克的自我所有权理论，却没有停留在洛克对人的理解上，而是还从亚里士多德、康德那里汲取了人类存在之趋于完善的目的论思想，以人的完满或自我实现作为最高价值原则，并用它来批判资本主义。这便是马克思对于未来社会设想中自由王国或按需分配层面存在的人的本性之根据。按照马克思的设想，人的存在包括两个层面，一个是有限的物质需要的现实性层面，另一个是人的潜能充分发挥的理想性层面。但与亚里士多德、康德不同的是，马克思还探讨了人的理想目标实现的现实条件，他认识到了历史条件对人实现理想目标的制约性，也就是说，在一定的历史条件下，人的理想只能获得特定程度的实现。这样一来，以自我实现的目的论为预设，在现实性层面，基于自我所有权的分配正义原则便是一种构成性的原则，而在理想性层面，基于人的自我实现的原则便可作为一种范导性或调节性原则对前者加以调节，以使得按劳分配所产生的不平等得到某种程度的抑制。从而，马克思的正义理论就是对于自我所有权原则与人的自我实现原则的一种综合。而且，这两种原则又是从一个更为根本的原则推演出来的，那就是马克思的基于人的能动性存在的实践目的论或生存目的论。这是一种站在亚里士多德与康德之间的目的论，它一方面比亚里士多德的纯粹客观目的论更“虚”，另一方面又比康德的纯粹主观目的论更“实”，是对二者的批判性超越，也可以说是在二者之间的一种“居间”的跨越性批判。进一步来看，这种目的论又为马克思的正义理论提供了道德哲学基础，也就是说，在这一道德哲学中，一方面，作为目的王国的自由王国构成了终极原则，而自我所有权原则则从属于这一原则，并从前者那里获得其合理性根基，从而使马克思的道德哲学获得了一种基于单一的基本原则而建构起来的理论形态；另一方面，由于人类存在的有限性，作为终极原则的自由王国就只是我们在现实生活中的一种理想，只能对我们的现实生活起到一种调节性作用，而不能直接行使构成性的作用，在现实生活中行使其建构性作用的只能是自我所有权原则。这样，我们就借用康德的“建构性”与“调节性”或“范导性”这对概念建构起一种能够切中现实政治生活的马克思主义政治哲学。

朱：我发现，对于您所提出的近康德阐释，学界也出现了一些质疑的声音。我总结了一下，大致包括这样两个方面：一是涉及如何摆置马克思哲学中的康德要素和黑格尔要素的关系问题，有学者担心这种“扬康抑黑”的做法可能会在马克思哲学中造成康德与黑格尔之间的对立，既可能会忽略掉黑格尔对康德哲学的吸取与继承，也可能会抹杀掉黑格尔对马克思哲学无可争议的贡献；二是涉及对马克思辩证法的理解问题，如果通过康德来阅读马克思，就势必要突破以往辩证法讨论中的黑格尔视域，这是否意味着您试图对辩证法进行某种重新构造呢？请您再做些解释或说明。

王：康德与黑格尔是否对立，这一问题的关键在于要搞清楚康德哲学所发展出来的东西究竟是什么。我们现在都是以黑格尔的眼光来理解康德，这对康德是不公平的，甚至是曲解了康德思想的。黑格尔虽然从康德那里继承了一些东西，但我在前面已经说过，他们二者之间也是有着原则性区别的。其中最重要的一点就是：康德是站在有限的人的理性的立场上的，而黑格尔则是从绝对的东西因而是从无限的神的立场出发的。我主张的是把黑格尔的绝对主体拿掉，转换成康德式的有限的人类主体，从而“将黑格尔装入到康德的筐子里”，而这并不是一味贬低、甚至抹杀掉黑格尔。

我转向康德并试图在康德与黑格尔之间来理解马克思，正是试图从“事前”和“事后”两个方面来重新构造辩证法。当然，由于黑格尔作为辩证法史上的集大成者以及处于康德与马克思之间的特殊地位，在讨论辩证法问题时，我们是绕不过黑格尔的。关于辩证法，我正在试图基于对马克思的双重逻辑的阐释而加以重构。

关于辩证法，我们须记得马克思这句名言：“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”①《马克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第24页。然而，事实上，从第二国际、苏联哲学教科书作者，一直到国内哲学界，往往并没有真正理解马克思的这句话。人们通常在一种外在运用的意义上来理解辩证法的批判性，好像可以随着自己的意愿运用辩证法去进行批判活动。对辩证法之批判性的这种外在运用的理解，即孙正聿教授称为“功能”性理解的东西。而这样一种理解，又是与黑格尔对康德辩证法的改造相关的。我们知道，康德的辩证法是立足于人的理性的有限性的消极辩证法，其意义在于揭露理性的超验使用所导致的二律背反，而黑格尔则将康德的消极意义上的主观辩证法提升为基于理性无限性的绝对辩证法。如果人们将黑格尔的作为辩证运动的绝对精神替换为所谓的唯物主义的绝对物质，则辩证法便只能被理解为物质运动的客观规律，在这种情况下，所谓辩证法的批判性，也就只能是一种外在的运用了。既然是外在的运用，在后来倒向诡辩论的“变戏法”也就在所难免了。事实上，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就指责黑格尔立足于绝对精神之无限进展的批判为徒有其表的虚假的批判，而在后来，马克思更是指出黑格尔这是“陷入幻觉”，将辩证法变成了思辨主体的独白。所以马克思要将黑格尔的辩证法从虚幻的天国拉回到人间，使其具有现实性。辩证法的批判性必定首先只能存在于作为对象性存在物的有限主体的观念之中。也就是说，辩证法必定首先只能是对思维所揭示出来的观念自身的内在张力或矛盾的表达，而辩证法的批判性也只能首先是观念内部的批判。因此，辩证法的批判首先是一种理论思维活动，一种揭示矛盾或“幻相”的理论思维方式。在这一点上，我们可以说，马克思对辩证法的批判性的理解，与康德对于批判的理解是一致的。

当然，康德哲学具有一种抽象的非历史性特征，这是马克思所不能赞同的，马克思的资本主义批判正是通过揭示出资本主义生产方式的历史性而体现出来的。在这方面，马克思可以说继承了黑格尔哲学中的历史性观念，但将“被看成神灵的过程”的历史，改造为了人的现实的、有限的生产方式的历史。如果我们将康德的辩证法称为揭示理性超验使用所导致的“幻相的逻辑”，或更广泛意义上的“先验逻辑”，而将黑格尔的辩证法称为展示绝对理念之真理性的“思辨逻辑”的话，那么，马克思的辩证法可以说是一种对于康德“先验逻辑”的“历史化”，或者说，是“历史化”的“先验逻辑”，同时，也是对黑格尔“思辨逻辑”的“有限化”，或者说是“有限化”的“思辨逻辑”。因此，若就主张主体的“有限性”而批判主体的绝对性而言，可以说马克思是与康德一起反对黑格尔的；但若就人类存在的“历史性”而言，可以说马克思是与黑格尔一起反对康德的。因此，从总体上，我们可以说马克思是处在康德与黑格尔之间的。但是，如果我们将批判性视为辩证法之本质，那么，尽管可以说在总体上马克思是处在康德与黑格尔之间的，但要更靠近康德一些。

（责任编辑：肖志珂）

王南湜，南开大学哲学系教授；朱蔷薇，南开大学哲学系博士研究生。