儒家“直”、“隐”思想的再认识

许建良

儒家“直”、“隐”思想的再认识

许建良

“直”、“隐”是儒家思想中一个无法回避的问题，长期以来一直引发着讨论。虽然有努力于翻新“直”、“隐”字义的内容界定来加深讨论的尝试，但割裂“直躬者”和“直在其中”的联系，游离于世界汉学研究的平台和儒家思想实际施加影响地区现实的综合背景，以及与儒家思想的故乡中国的客观现实对比运思的坐标上来量定和评价具体思想的影响，而只是站在适应儒家思想而肯定儒家思想的视角来维护儒家思想的价值，这无论对加深儒家思想的研究，乃或推动古代思想资源现代运用的实践进程都无丝毫意义。

儒家；直；隐；血缘至上

围绕儒家“直”、“隐”问题的讨论，虽然在10年前就有激烈的展开，但最近又有重演，这自然不是偶然所致①。我想不外乎以下两个方面的原因：一是这是理解儒家思想本质的关键问题，一是至今对此重大问题仍然没有形成满意的共识。这也成为本文写作的前提条件。我认为，不仅在联系的维度来理解“直”、“隐”至为关键，而且在思想史长河以及汉学研究的整体平台上来量定其具体的价值同样不能轻视。

一

众所周知，儒家“直”、“隐”问题主要集中在“叶公语孔子曰，“吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。孔子曰，吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路18》）。下面就以此为切入点，来展开具体的分析。

1.何谓直

要准确理解孔子的“直”，不能离开基本词义的原点。“直”的本义是不弯曲，与“枉”、“曲”相对，《说文解字》解释为“直，正见也”。在具体的意思上，既有爽快、坦率的方面，诸如直爽、直率、直诚、直言不讳；又有公正合理的意思，诸如耿直、正直、是非曲直。

2.儒家的“直”

《论语》“直”22见，《孟子》“直”13见，其意思包含以下几个方面。

首先，率直。孔子说，“孰谓微生高直？或乞酰焉，乞诸邻而与之”（《论语·公冶长24》）。这里的“直”是直爽、率直的意思。微生高没有向乞讨者说明自己没有醋的实情，而到邻人那里转讨一点给了那人，以满足其需要。此外如“人之生也直”（《论语·雍也19》）、“古之愚也直”（《论语·阳货16》）、“（子贡）恶讦以为直者”（《论语·阳货22》）等里的“直”，都是坦白直率的用例。

其次，正直。“直”的另一个意思是公平正直，在词义的层面，这是坦白直率意思的进一步发展，如果说直率是人的性格特征的话，那公平正直就是品质特征，这是人的性格特征在理性天平上的提升和纯化，两者虽然具有层次上的差异，但在本质上具有同质性。在这个意义上，区分直率和正直，虽对认识“直”具有一定的意义，但这种意义是有限的。“以直报怨”（《论语·宪问34》）是以公平正直来回报怨恨的意思；这里的“直”都是正直层面上的立论。无论社会清明或黑暗，行为都如“矢”一样的直，表现为刚直不屈的正直（参考《论语·卫灵公7》）；孔子把“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊22》）作为“仁”的具体内容之一，即把正直人提拔出来，使之居于邪恶人之上，能够使邪恶人正直。在孔子的思想体系里，这也是让百姓信服的途径之一，即“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政19》）。非常清晰，在“枉”、“直”对应的最为本原的意思上，孔子肯定的是“直”，而不是“枉”。

二

与“直”紧密联系的是“隐”，究明“隐”的真义，自然是正确认识“直”的必要前提和条件。

1.何谓“隐”

“隐”的意思是藏匿、隐藏、隐讳；在隐讳的意义上，“讳”实际回答了采取“隐”这一行为的具体理由，因为，“讳”的本义是避忌，有顾忌不敢说或不愿说，因此，往往对某些事采取躲开或不说的对策。

2.儒家的“隐”

《论语》里“隐”的用例有7个，意思主要有以下几个方面。

首先，何谓隐？孔孟虽没明确界定“直”，但孔子在讲到侍奉君子做事时容易犯的三种过失之一，就是“言及之而不言，谓之隐”（《论语·季氏6》），意思是该说的时候却不说，这就是隐瞒。不说是对外在条件的零应对，包含着对外在条件的轻视或无视。这是孔子对“隐”的明确界定。

其次，以“匿怨而友其人”为耻。隐藏怨恨而友好他人，左丘明和孔子都认为是可耻的（参考《论语·公冶长25》），这种可耻的关键在对他人的友好态度是伪装出来的。

实际上，这在表面上似乎与孔子“孰谓微生高直”的态度存在一致性，强调待人要真诚，不能做作伪装。但细析其内涵，存在的差异是明显的。“匿怨而友其人”的不真诚，系于对自己本有情感的隐匿，其不真诚主要在情感的失真。微生高通过向邻居讨醋来满足对方的需要，虽不是自然之举，系于对自己没有醋这一事实的隐匿，其不真诚主要在事实的失真；就情感而言，微生高旨在通过自己行为努力的延伸，来实现讨醋者需要的满足，无疑包含着关爱他者的情感。换言之，在一般率直的层面，“匿怨而友其人”属于率直失却的行为。

最后，“无道则隐”。在儒家那里，隐匿是一种行为的选择，人有选择的权利。不过，选择这一行为并非毫无条件，这条件与“道”的在场与否存在紧密的关联。孔子认为，笃信道并誓死保卫道，不进入危险的国家，不居住在秩序混乱的国家，自己的贫贱和富贵也必须与政治秩序的黑暗和清平保持一致（参考《论语·泰伯13》）。孔子虽然提出了笃信道和“守死善道”的问题，但如何“守死善道”这一点，我们无法看到，而且与他称赞蘧伯玉“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公7》）的君子行为联系思考的话，孔子的“守死善道”仅是心理的活动，把社会的有道与否完全设置为自己外在的事务，与自己毫无关系，其运思中显示的“邦有道，则仕”的高尚性，在“卷而怀之”的最终行为选择中消失殆尽。我们不仅可以质疑孔子，社会的“有道”何来？作为知识人的责任如何得到切实的体现？

其实，以上的质疑，孔子在自己思想的内在矛盾中也是一种不回答的回答，这是我们不得不注意的地方，它是迄今为人所无视乃至忽视的关节点，也是儒学无法真正走向震慑人的强大武器、反倒引发争议的关节之点。孔子自己承认，不仅听到过趋善而避恶的言论，而且目睹过努力于趋善而避恶实践的人；但他虽听到过采取隐居而保全自己志向、施行义来抵达道的话语，但并未目睹过这样的人。孔子告诉我们，采取隐居的行为，是无法实现志向和抵达道的境地，问题的关键在于隐居者的志向和“行义”，都是个人境遇里的美好设想，而完全脱离与社会他者具体联系的考虑，这不仅是孔子思想的一个特色，而且也铸成了儒家思想在中国历史上的走向（参考《论语·季氏11》）。既然隐居无法“求其志”、“达其道”，而隐居人的“求其志”、“达其道”的豪言壮语，也只能成为舞台唱本的台词，无法与现实生活找到任何联系的切入点，或者也可称为逃避社会责任的个人美化。因此，孔子虽然给人赋予了隐匿行为选择的权利，但这不是我们现在意义上所理解的个人隐私的保护，而是社会责任的逃避，是一种反社会行为的个人美化借口而已。这是不得不重视的！

在儒家的思想里，孟子也谈到“隐”的问题，不过，最为大家知道的就是对“恻隐之心”的强调，这是孟子人性“四端”因子之一的“仁之端”；在动词的层面，“隐”就是怜悯的意思，诸如“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉”（《孟子·梁惠王上7》）中的“隐”，就是怜悯的意思。此外，与这里紧密联系的、在隐匿层面的运用也是必须提起的。孟子认为，柳下惠这个人，不认为侍奉行为污秽的君主是令人羞耻的事情，不认为做低贱的小官员是卑贱之事；得到任用的时候不隐藏自己的贤能，但一定谨守道义。被放弃而不用的时候毫不抱怨，遇到困窘不得志的时候也不忧虑。显然，孟子的“进不隐贤”显示的是，对自己的贤能不隐匿，但他把自己的贤能依归在道的轨道上运作；反言之，必须直率地运作自己的贤能（参考《孟子·公孙丑上9》）。

孟子只是告诉我们对自己的贤能不隐匿，但是我们无法知道如何对待自己的其他情况。但孔子对“隐”的界定是最为根本性的即该说而不说，这是“隐”最为基本和根本的意思。这是不能忽视的。而且在孔子那里，其他两个对“隐”的规定，都只能在否定的坐标里找到相应的位置，他以“匿怨而友其人”的行为为耻辱，虽然一方面强调“无道则隐”，但另一方面又在“隐居以求其志，行义以达其道；吾闻其语矣，未见其人也”的理性规定中消解了“无道则隐”的积极价值。

三

现在再来分析上面揭示而没做任何分析的“直躬者”的文献。文献里“直”和“隐”是对应而提起的，其意思也只能在对应的维度得到规定，其他任何有益于正面理解儒家思想影响而游离这一对应维度的尝试，无疑都是自欺欺人的失真行为，这是一；其二是孔子“直”、“隐”思想的提出是回应叶公关于“直躬者”的运思，是有感而发，决不是空论，因此，在两者联系的维度来加以理解是起码且惟一的途径，对此的任何割裂，即使在强调儒家血缘至上性上区别于以“隐”为矫正加以理解的举措，但仍不失在偏狭维护儒家思想上存在嫌疑。

1.“直”、“隐”内存的矛盾

毋庸置疑，这里的“吾党有直躬者”和“直在其中矣”里的“直”，在字义上的意思是完全相同的，都指直率、率直，而两个“直”的具体内涵是相异的，这也是显而易见的。“直躬者”的“直”是“其父攘羊而子证之”，显然，完全可以推测，“子证之”不完全是子一人的主观意愿所致，而是子对外在条件的应对，或者说对外在要求的回应；后者以父子相互隐匿为“直”的内在规定，换言之，儒家孔子认为父子相互隐匿是一种率直的表现，而一般的研究也正以此作为符合人情感的真诚行为的理由而予以承认。我认为这里的问题与情感无关，关键是在儒家孔子的思想体系里是否具有一致的连贯性。在这个层面，内在的矛盾就自然暴露无遗了。因为，孔子明确提出了“言及之而不言，谓之隐”的规定，这里在“其父攘羊”的具体境遇里，需要“子证之”的情况下，孔子的回答是父子互隐，是在知情的情况下故意隐匿，这显然不符合直率的规定，或者说得不出符合普遍意义的“直在其中”的结论。也就是说，孔子的“直在其中”不是普遍的结论，而是血缘至上性的具体说明。

2.“直”的条件支持

首先，“质直而好义”。“直”需要“义”的支持。质地直率、正直而爱好道义，善于察言观色，能以处下的态度待人，这样的人在家、国中一定事事行得通（参考《论语·颜渊20》）。也就是说，仅仅有“直”的品性是不够的，还必须配上道义，才能走上“达”的征程。道义是外在于人的存在，要对人起作用必须成为人的素质因子之一，所以 ，孔子强调要“好义”。这是必须注意的地方。

其次，“好直不好学”。孔子认为，爱直率而不爱学问，那种弊病就是说话急切，容易刺痛别人，这是“六弊”之一（参考《论语·阳货7》）。从“质直”到“好直”显然存在具体的推进，这里已经融进了个人对率直的情感表达，这是非常关键的一步。

再次，“直而无礼则绞”。孔子认为，行为态度端恭却不知礼就难免疲倦，谨慎而不知礼就难免畏葸懦弱，勇猛而不知礼就难免盲动闯祸，直率而不知礼就难免急切而刺人（参考《论语·泰伯2》）。非常明显，“恭”、“慎”、“勇”、“直”等德目都必须在礼的轨道上行进。也就是个人践行仁德，在视听言动的方面必须以礼为依归，不能逾越礼的轨道。换言之，礼调控或导航着“直”等德目。这里既不是“质直”，也不是“好直”，而是“直”，“直”已经成为个人的品质因素。

最后，“直”是仁的具体因子之一。孔子虽然肯定“直”，但作为德目，“直”不是最高的存在，上面已经提到，“举直错诸枉，能使枉者直”成为仁的具体内容之一，这是值得注意的。

儒家孔子的“直”不是孤立的存在，我们不能孤立地来讨论量定其具体的价值，必须在仁学系统里来加以把握。上面讨论的四个环节，显然是互相联系和环环相扣的，从“质直”到“举直”是一个逐渐递进的过程，前三者属于个人的事务，“举直”是“直”的个人事务的实践成果在社会层面的具体延伸和运用。在这个环节链的最后是仁，仁是这个环节链的中枢，这是必须明确的。

四

孔子说，“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《论语·述而24》；他认为自己是直率的人，与学生是不存在隐匿的问题，显然，这是微观的一个方面，是一个无条件的规定。众所周知，无条件在儒家思想中可以说是毫无价值和意义的，这是因为儒家思想的实质是血缘至上性。

1.由“亲”而仁的路径选择

孔子对“隐”的规定不能不说具有合理性，而且也有对“不隐于亲”②行为的肯定，但不仅在一般“直”、“隐”与血缘关系中的特殊要求之间不得不发生矛盾，就是在“亲”的系统里也要受到亲疏的制约，“不隐于亲”案例中的主角是叔向为晋国的上大夫，他反对郑国子产“铸刑书于鼎，为国之常法”的举措，认为法不应公布于众；在激烈的社会变动中，叔向恪守礼法，保持传统的政治道德，崇尚礼治，思想比较保守，在很多方面与后来的儒家思想有相近之处，因而他的所作所为得到了思想同样趋向保守的孔子的肯定。另外，案例中的叔鱼，名羊舌鲋，是叔向的异母弟，晋国大夫。邢侯为楚申公巫臣之子，名子灵，与雍子均为楚国贵族，因躲避楚国内乱而投奔晋国。显然，“不隐于亲”的“亲”不能与父子互隐中父子之亲相提并论，这是应该注意的。

儒家思想的这种内在矛盾，为儒家思想的立场和思想本身缺乏合理科学性的事实所限制。在孔子看来，孝悌是仁德的根本，孝悌都是基于血缘层面的规范要求，这是儒家仁学的本质所在。正是在这个意义上，孔子进一步提出“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯2》）的设想，“笃于亲”的具体展开就是遵行孝悌的规范，这里强调的是君子楷模的效用，“兴于仁”的“仁”的具体内容实际就是孝悌，孔子直接以“仁”来加以概括，这是必须注意的地方。在这个意义上，可以说，仁就是亲，亲就是仁，而孝悌就是具体的细目。

2.父子之间不责善

父子互隐为“直”的儒家规定，在孔子以后的儒学发展过程中，得到了一定程度的加强，父子之间不责善就是典型的代表。孟子认为，父子之间不能相互伤害，如果相互伤害，就是一件非常坏的事情，即“不责善”（参考《孟子·离娄上18》）。如果责善的话，就势必拉开父子之间的距离，即离脱父子本有的轨道。其原因就是父子之间责善无法达到目的即“不相遇”，反而伤害亲恩即“贼恩之大者”（参考《孟子·离娄下30》）；因此，朋友之间互相勉励向善、互相切磋是一种美德。

父子之间的关系是血缘亲情关系中最为重要的，不仅上面提到的孔子父子互隐为直的限定在父子之间，孟子这里的讨论也限在父子之间。但试想，如果父子连相互责善都不能的话，那王政仁道就完全丧失了基础，孟子本身推重的“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上7》），就失去了“推”的前提和基础。显然，在儒家思想内部，思想的一贯性和一致性仍然存在着疑问。

3.“匿，仁之方”

由于该说而不说这为隐匿，在后来的儒学发展中，则出现了直接把“匿”作为“仁之方”的运思。20世纪90年代出土的竹简有：“不简，不行。不匿，不辩于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛之，不行也。有小罪而弗赦也，不辩于道也。简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也。匿，仁之方也。”（《五行》，第80页）[1]（P80）要对“简”具体解释的话，就是“练”，本义是把生丝煮熟，意思是未染的熟绢，未染代表着实在，即原滋原味。《礼记·王制》载有“司寇正刑明辟，以听狱讼，必三刺。有旨无简，不听。附从轻，赦从重”（第1343页下）[2]（P1343）。郑玄对“简”的注为“简，诚也；有其意，无其诚者，不论以为罪”（同上）；孔颖达疏曰：“求民情既得其所犯之罪，虽有旨意，无诚实之状则不听之，不论以为罪也”（第1344页上）。显然，他们都是从本义加以注疏的。

“简”是“行”的前提条件，“行”的具体内容则是义，“简，义之方也”就是具体说明。换言之，行义必须依据实际情况，偏离情实的轨道就无法张扬道义。就具体内容而言，“简”在“正刑明辟”的过程中就是“有大罪而大诛之”，这是“大而晏者”即得其大要而清楚明白，“晏”的本义指天之晴朗，如果出现“有大罪而弗大诛之”的实际情况，实际就是道义没有得到张扬的情况，所以称为“不行”；这是刑辟中“刚”的方面。与此相对应的情况是“有小罪而赦之”，它称为“匿”，“赦”是赦免的意思，按常理来说，罪无论大小，都要依法来进行量定，不能随便赦免，但这里强调的是小罪可以赦免，如果出现“有小罪而弗赦”的情况，就是“不辩于道”即偏离道的真谛；具体而言，“匿”是“匿匿”，后一个“匿”通“慝”③，“慝”从匿、从心，意为把心隐藏起来、存有邪念；本义是邪恶、恶念；完整而言，“匿”的意思就是隐匿邪恶，这是“仁之方”，能够实现“匿匿”，就是“小而轸者”即得其小者仿佛车轸载物，能宽容小恶；这是柔的方面。

必须注意的是，作为“仁之方”的“匿”，属于“柔”的方面，相对于“义”的“刚”；前者是小的领域，后者则是大的层面。毋庸置疑，在竹简的《五行》里，彰显的是“义”为阳刚 、“仁”为阴柔的特点；在仁义的关系里，得到推重的无疑是义，而不是仁；在儒家思想的长河里，这一思想特点无疑更接近孟子一派，这也是必须注意的，这不是这里讨论的重点。这里的关键是隐匿是仁的行为之方。可以说，这是对孔子“父子互隐”的总结，因为“直”是孔子仁的样态之一，这在上面的分析中已经究明。

不得不说的是，作为“仁之方”的“匿”，虽然在内涵上是隐匿邪恶，但显然不是一般的邪恶，而是血缘关系里的邪恶，这为“仁”的爱亲、事亲的本质所规定。

五

毋庸置疑，儒家以“隐”为“直”的思想本质根源在于它的血缘至上性，这是其仁学思想的自然反映。这一关节点使儒家在形式上带有人本主义特征的惑人假象的仁爱，最终在自相矛盾中走向乌托邦的空谈。

1.内外的区分

儒家强调血缘情理，孝悌为仁之根本，孔子一方面界定“言及之而不言，谓之隐”，另一方面又把“父子互隐”规定为“直”，一般外在的“隐”的规定，在父子血缘的内在关系中，剩下的仅是空壳或符号，内在意义荡然无存。在内外的层面，存在着严重的割裂。这一事实在出土的竹简文献中也可找到有力的证据，这就是“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”（李零著《郭店楚简校读记·六位》，第171页）。“恩”是个人恩惠，“义”的道义；就词义而言，“恩”的上面是“因”，下面是“心”，“因”的意思是凭借、依靠，所以，“恩”是心的凭借和依靠，他人对你有恩，说明他人在你心里形成一种依凭的态势，一旦有恩于你的他人做了违背“义”的事情，你作为恩的享受者就自然会采取隐匿的行为对策，这就是“恩掩义”。为什么是“门内之治”？这也是必须究明的。这是因为恩是血缘纽带上的存在物，离开血缘就无所谓恩，起码在儒家的视野里是可以做这样的推测的，这在辞书里也可得到证明；《广雅·释诂四》里，对“蔽、潜、匿、恩、遁”的解释是“隐也”[3]（P128），在这里，“恩”与“匿”具有相同的界定，可以说是同义词。《广雅》作为我国最早的一部百科词典，体裁仿照《尔雅》，但取材的范围要比《尔雅》广泛，是一部训诂学著作，故“恩”与“匿”同义的设定，也自然反映了作者三国魏人张揖的儒家立场。另一方面，恩本身就是仁的内容，“恩者，仁也”（《礼记·丧服四制》，第1694页下）。

对儒家而言，门内和门外的应对之方是相异的，但是，不得不思考的问题是，门内的“恩掩义”，如何走向门外的“义斩恩”，如何训练相应的心理机制，儒家没有回答，这无疑使儒家思想本身缺乏有力的说服力。就具体关系而言，门内的父子关系，在门外就变成了君臣关系，而从“恩掩义”走向“义斩恩”，也陷入两难的境地，尽管我们在竹简中也能找到“恒称其君之恶者可谓忠臣矣”（李零著《郭店楚简校读记·鲁穆公问子思》，第109页）的记载，但显然在儒家思想内部难以找到统一的切合点。

2.家国的分离

儒家强调“孝，本也”（李零著《郭店楚简校读记·六位》，第172页），这一价值取向使儒家以隐匿为内容的率直得到总结和加强，儒家思想无法通向国家社会也成为事实。

孔子的父子相隐，到孟子则变成了“窃负而逃”（《孟子·尽心上35》和“象至不仁，封之有庳”（《孟子·万章上3》），法度和正义在血缘至上的情感旋涡中消解殆尽，费孝通对此的评论值得我们参考：“团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德……孟子所遇到的问题，却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。”[4]（P35-36）众所周知，儒家在血缘亲情问题上的至上性的形成，不仅使家庭和社会成为水和沙的关系，貌似一体，实际分离，或貌合神离；仁义的规定在血缘关系倾斜的天平上无形中孕育了矛盾的因子，这种内在的矛盾客观上导致了“泛爱众”（《论语·学而6》）和“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上7》）的规定成为纸上文章，只有画饼充饥的口惠而实不至的“效果”，把道德置于乌托邦的宫殿，诸如“举直错诸枉”不仅在血缘关系中无法真正驱动，因为父子互隐成为“直”的内容，而且这一规定杜绝了与外在社会连接沟通的一切可能的门径，这无形中消解了“直”本持有的矫正“枉”的功能。

另一方面，舜“窃负而逃”的故事历来传为佳话，被儒家自己誉为禅让天下。儒家一贯把尧舜作为“爱亲尊贤”的典型。“爱亲”是仁的方面，具体施行“爱亲”就是“孝”的具体落实；孝是仁的皇冠，换言之，孝在仁的天平中占有最为重要的位置。“尊贤”是义的内容，“尊贤”的切实施行就是“禅”的具体落实，“禅”的本义是古代帝王的祭地之礼，诸如封禅；这里用的是引申义即禅让，指帝王位让给不同姓的人，如伊祁姓的尧让位给姚姓的舜，舜让位给姒姓的禹。这是一种“拟父子相继、兄终弟及”的王位继承制度，是对正统王位继承制的模拟，是上古政治舞台上部族政治激烈角力的结果；禅让是义的最高的样态。“亲”根于血缘情节，属内的方面；“贤”根于社会的要求，属外的层面；在儒家的思想体系里，强调内外的相互结合，而舜就是这方面的典型。在内在血缘关系里，他不仅有“象至不仁，封之有庳”的举措，而且有“窃负而逃”的佳话，后者被后来的儒家誉为“顺乎脂肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤，知〔天下〕政者，能以天下禅矣”即禅让天下（参考李零著《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第123～124页）；在外在的方面，他让鲧治水，鲧治水失败，投水自尽；舜三请鲧的儿子禹出山治水，禹不负众望，三过家门而不入，终于把黄河引入了大海，舜把帝位禅让给了大禹。正是在这个意义上，舜成为仁义的标的，这历来成为儒家赞扬的对象，不仅上面揭示的资料可以证明，而且孟子的“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也”（《孟子·万章上5》），也是有力的证据。

对舜的行为，我们需要再思考，尽管也受到墨家“故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平”[5]（P47）的肯定，具有一定的进步性。但不能忽视的，在禅让的问题上，尧虽打破宗姓的限制，把帝位让给了舜，但并不是毫无条件的行为，而附带着把自己的两个女儿娥皇、女英嫁给舜，并考验了三年才完成帝位的禅让。血缘性的考虑仍是重要的因素之一。尤其是舜通过“窃负而逃”即放弃自己的帝位来达到使自己父亲逃离法律责任的目的，而孟子的这一假设，被儒家美化成禅让天下的楷模，问题的实质正是在表面上放弃地位的行为运作中，带来了实质上的父亲逃脱杀人刑事追究这一私人利益的实现和满足，这实质上的问题，历来成为我们思考的盲区④，而反把舜的行为说成重视人的自然情感，实际上，这是典型的内外分裂的情况；在儒家“爱亲尊贤”的坐标里，尽管有“孝之施，爱天下之民”的考虑，但不过是口号罢了。因为，如果把“窃负而逃”的行为视为“孝之施”的落实的话，那么这一行为本身与“爱天下之民”的连接点又在何处？在一般的意义上，真正爱民的行为，只能在对民负责的行为中得到体现，而让杀人的父亲逍遥于法网之外，那这样的法律就不是以保护民众利益为依归的。这是不得不注意的方面。

总之，儒家以“隐”为“直”显示的是血缘至上性的特征，在这一特征的规定下，一切社会的道义原则得到无形的消解，“泛爱众”等只能成为舞台的台词，尽管孟子有“推恩”的实践方法上的设想，但毕竟有“门”内外的区别，“推恩”无法在现实生活中找到驱动的力量和空间；就是在“恩，隐也”的设定上，“推恩”也成为把必须隐匿的东西推广到社会生活之中，在词义上，这就使“隐”变成了“显”，显然不符合儒家思想的初衷。关于这一点，尽管我们的研究在美化儒家思想的理想追求中，迄今都缺乏理性的正视，其实，孔子本人就对自己思想的虚无性有不直接的反思，他清醒地认识到，在“修己”与“安人”、“安百姓”和“博施于民而能济众”的环节上，尧舜都存在问题即“尧舜其犹病诸”（参考《论语》的《宪问42》和《雍也30》）。尽管如此，孔子在自己仁义思想的图画中，既没有着力解决如何从“己欲立”、“己欲达”抵达“立人”、“达人”的具体途径的文字表达，又没有对此努力从事的意欲的显示，而使自己的思想终结在“隐”为“直”的轨道上，注重于自己思想与外在他人切入点的选择，而无视思想本身在连接他人事务中应承担的功能职责，而这一切最终昭示：人只需要管好血缘之内的事务，就可以实行天下太平。如果社会是血缘关系的总和，儒家的运思存在一定的合理性，但社会不是血缘的机械相加，而是基于血缘关系的整合和升华，正是这整合和升华需要社会道义的关怀，整合和升华生命力的前提就是超越血缘的限制，正是在这个关节点上，儒家思想最为欠缺。马克斯·韦伯对儒教与清教的比较，在一定程度上也可帮助我们认识儒家“直”、“隐”的局限：即“儒教伦理把人有意识地置于他们自然而然地发展起来的或通过社会的上、下级联系而造成的个人关系中。”[6]（P293）

前面提到儒家在适应世界，而不在调整和改变世界，因此，也根本没有这方面的运思，就“直”、“隐”问题而言，孔子肯定的是夏、商、西周三代，他们能直道而行。从春秋开始，社会发生了变化（参考《论语·卫灵公25》）。鲁国大夫柳下惠做法官，被多次撤职，有人对他说，您不可以离开鲁国吗？他说，正直地工作，到哪里去不被多次撤职；不正直地工作，为什么一定要离开祖国呢（参考《论语·微子2》）？这无疑告诉我们，现实社会的不正直已经成为普遍的情况，这种“枉道”实际就是儒家提倡的“父子互隐”的“直”道。这一思维的确立，在客观上造成的结果无疑是“直”对“枉”本来持有的矫正功能的消解，一个不容忽视的事实也是至今无人问津的问题，就是这实际是设置了文化的破坏因子。

[注 释]

①裴植的《“父为子隐子为父隐”新解》（《孔子研究》2009年第3期）、万光军的《礼与直、道与鲁：孔子未必赞成父子互隐》（《伦理学研究》2009年第5期）、梁涛的《“亲亲相隐”与“隐而任之”》（《哲学研究》2012年第10期）、廖名春的《〈论语〉“父子相隐”章新证》（《湖南大学学报》2013年第2期），在解释“隐”、“直”的问题上，虽存一些微妙的差异，但在承认儒家思想绝对合理性的前提下而赋予“直”、“隐”合乎前提的解释上，是一致的。

②参照“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣……’。”（《春秋左传·昭公14年》）

③庞朴.《〈太一生水〉说》（《中国哲学》21辑）持此观点，值得参考。

④参考“在法家与儒家学说的冲突中，人们非常清楚地看到，儒家作为由家庭向外递减的道德义务的概念，实际上成为有权有势的家族的集体自私的辩护”（《天人分途》，第335页；（英）葛瑞汉.论道者：中国古代哲学论辩[M].张海晏译.北京：中国社会科学出版社2003.）；这一观点可谓一针见血，直指要害。

[1]李零.郭店楚简校读记·五行[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[2][清]阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

[3][清]王念孙传.广雅疏证[M].北京：中华书局，1983.

[4]费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998.

[5][清]孙诒让撰.墨子闲诂[M].北京：中华书局，2001.

[6][德]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].王容芬译.北京：商务印书馆，1995.

许建良，东南大学哲学系教授，博士生导师，日本国立东北大学文学硕士、文学博士，日本国立大阪大学客员研究员，台湾中国文化大学访问学者，日本国立东北大学客员研究员；中国社会科学院应用伦理研究中心客座研究员，美国实践职业伦理协会会员，日本伦理研究所会员。

国家社科基金重大项目“文化强国视域下的传承和弘扬中华传统美德研究”（14ZDA010）