雷慕沙与黑格尔：19世纪欧洲的汉学与哲学

刘 婷 译

雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832）是法国甚至全欧洲第一位主持汉学研究讲席的学者，他与当时最卓著的德国哲学家黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）共处同一个时代。以雷慕沙为代表人物的新兴学科汉学，有意重新进入由黑格尔一手制定的专业化哲学体系。从这一角度讲，这两位学者之间的联系，是中国在19世纪欧洲知识地图中定位问题的最好揭示。

欧洲启蒙时期的哲学家们从中国找到了与宗教统治斗争的重要论据，但19世纪盛行于德国和法国大学内部的“哲学史”流派，却把哲学的领域限定在欧洲，把包括基督教传统在内的所有不属于古希腊传统的思想都归至非哲学领域。德国学者泰纳曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann，1761—1819），在他完成于1798年到1819年间的著作—十二卷本《哲学史》（Geschichte der Philosophie）中提到：“理性的提升使得人们逐渐更清晰地认知自己。这种反思的行为，就是我们所谓的哲学。”有两个标准将“哲学诞生于古希腊”和“东方的没落”联系到了一起。第一个标准是，政治自由“首次在古希腊乐土实现”。古希腊的城邦制度和雅典民主政体，与印度种姓制度以及自18世纪中叶以来对欧洲有着正面影响的中国王朝专制政体形成了鲜明对照。在此，我们目睹了将古希腊想象为欧洲根源的全过程，它被认为是哲学和民主政体的策源地，而中国则彻底成为一个反例。第二个标准，即哲学是一种能够摆脱宗教束缚（这里指启示或迷信）并使得人们能够反思自我、表达理性的语言体系。泰纳曼指出，哲学训练与自我反思和科学性不可分割，而这些元素乃是“东方智慧”所不具备的。因此，他在《哲学史》中给予了中国很低的评价，他认为中国仅出现了“宗教教义”而不具备哲学的任何思维。从这里我们可以看到欧洲文化从仰慕中国（Sinophilie）到反感中国（Sinophobie）的重大转变。对于18世纪启蒙时期的欧洲来说，中国作为一个古老文明的代表，遵从于孔子儒家“哲学”的教导，并无宗教的理念，是一个由道德和礼制支配的社会；而对于19世纪初叶的欧洲来说，看法则发生了巨大的改变，中国被归入到“宗教”的范畴（而且由于它的古老性，还被归属到原始宗教之列），与之相对应的是欧洲所属的“哲学”世界。

这也恰恰是与泰纳曼同时代的学者—法兰西科学院（Institut de France）的德吉朗多（Joseph-Marie Degérando 或 de Gérando，1772—1842）在1804年出版的《哲学体系比较史：关于人类认识原则》（Histoire comparée des systèmes de philosophie, relativement aux principes des connaissances humaines）中所阐述的观点。这本书作为巴黎文学院哲学系的教材，被泰纳曼译成了德文。而泰纳曼的《哲学史》也于1829年由库赞（Victor Cousin，1792—1867）翻译为法文，名为《哲学史教程》（Manuel de l’histoire de la philosophie），并在法国得到了广泛的传播。我们知道欧洲哲学的权威大多由德、法两国的学者掌控。同时，19世纪上半叶是完全属于对欧洲有着深远影响的德国哲学家黑格尔的，他的研究在此时达到了巅峰。黑格尔仅在后半生才对东方（波斯和埃及以东）产生兴趣，当时他正在柏林大学教授历史与宗教哲学，恐怕他是出于体系完整性的考虑，才开始关注印度和中国。在整理成为《哲学史教程》并出版的课程记录中，有几章专门讨论了“东方哲学”，但黑格尔把东方哲学归属于宗教，这也是他一直所持有的观点，并在每次课程之初都会重申：“哲学有二，一是古希腊哲学，二是日耳曼哲学。”他认为“凡是东方的思维，都应排除在哲学之外”。黑格尔的法国弟子库赞则又夸大了这种观点：“地中海区域城邦和古希腊是自由发展的王国，就如印、中高原（即印度和中国）是滞固和专政的王国。”因此我们可以看到，《圣经》所指的东方并不能界定哲学的领域，人们在古希腊寻找到了哲学的根源。这同时获得了处于上升阶段的欧洲19世纪思潮的印证：中国成为“他者”和理想的丑角，这种观点比18世纪启蒙时期把中国比作典型“哲人”的观点更为激进。

与此同时，就如杜瑞乐（Joёl Thoraval）所指出的，黑格尔的观点在1821年到他去世的1831年间发生了明显的变化：前期，他延续了在1807年出版的《精神现象学》（Phénoménologie de l’esprit）一书中的观点，即认可启蒙时期将中国宗教归为“自然宗教”范畴，以“对上帝有天然直觉”为基础。但十年后，他分析了三种亚洲宗教，将其总体视为“多神主义”，并与“自我意识区分”（division de la conscience en soi）中的三个时刻相对应。在这一体系内，首先便是中国宗教，其次是印度教，最后才是佛教。十年的时间内，中国宗教被列入原初“法术”（Zauberei）范畴，仅仅居于爱斯基摩人的“尺度宗教”（religion de la mesure）之上 [见黑格尔《大众宗教》(Religion des Masses）]。我们也可以看到在“自我存在的宗教”（religion de l’être-en-soi）一节中，源自印度的佛教被视为东方宗教的最高等级，这也反映了19世纪欧洲，尤其是德国，所发生的从“中国热”到“印度热”的转变。

18世纪到来后，英国随着对印度的殖民统治而成为了梵文研究领域的先驱，法国则骄傲地成为了第一个创立学院汉学研究的欧洲国家。1814年，法兰西公学院创建了“汉语和鞑靼—满语语言与文学”讲席，由雷慕沙担任首位讲师。不久之后的 1822年，“亚洲协会”（Société asiatique）成立了，并出版发行《亚洲学报》（Journal asiatique），此刊物一直延续至今。建校于1795年的国立东方现代语言学院（Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes），也就是今天的国立东方语言文化学院（Institut National des langues et civilisations orientales）的前身，在 1843年也开设了中国讲席。

19世纪的欧洲，工业快速发展，海外殖民的脚步迅猛，人们同时看到：一方面，哲学在大学的体制内被职业化和制度化；另一方面，以中国为研究对象的学院派汉学却被排除于“哲学”之外。特别是在法国，哲学和汉学的体制化几乎同时进行：1814年，当雷慕沙开始主持法兰西公学院的汉学讲席时，黑格尔的支持者库赞—法国大学哲学学科的创建者，正在巴黎高师执教。对中国的认识与研究在体系化的知识领域获得了一方独立的天地，这不得不引起哲学专业的关注。这恰好在德吉朗多身上得到了印证：1804年他将中国及东方学研究置于哲学之外，而到了1822年，他又将雷慕沙最新的汉学研究重新纳入到《哲学史》之中。

1828年4月24日，库赞在索邦大学讲授第二堂课时便提出了“东方到底有没有过哲学”这个有名的论题。他那颇具思辨性的回答融合了泰纳曼和德吉朗多的立场，而更多则继承了黑格尔对东方的看法。库氏在其三次德国之旅中（1817年，1818年及1824年）有幸拜见黑格尔，并成为黑氏在法国热情而又无条件的宣扬者。1826年，在库赞的邀请下，黑格尔访问巴黎并结识了雷慕沙，这次相逢似乎使黑格尔对中国宗教的认识产生了重要的影响。回到柏林后的1827年，这位德国哲人就在授课时明确肯定了这位法国汉学家的权威性，并称他是“最了解东方的人”。

最彻底改变黑格尔看法的，乃是早期法国非传教士汉学家首次对中国儒释道三教等级的颠倒性阐述。耶稣会传教士对中国哲学的介绍，一贯以符合基督教信仰为首要；而启蒙时期对宗教蒙昧主义的摒弃，又致使欧洲人把道教和佛教完全看成丑陋的迷信，却把儒家思想塑造为理性的、与基督教义相匹配且唯一具有神学和哲学特征的伦理。而雷慕沙、儒莲（Stanislas Julien，1797—1873，雷氏在法兰西学院的继任者）以及鲍吉耶（Guillaume Pauthier 1801—1873），则致力于佛道两家文献的研究和疏证，从而使它们获得“哲学”的地位。黑格尔在讨论中国思想的《哲学史教程》中提到了他的这一研究领域，同时也是他灵感的源泉：《易经》、孔子和老子（在今天的新闻界，这三位依然是某种意义上的“前三名赢家”）。雷慕沙科学性的研究使得黑格尔完全颠覆了耶稣会传教士的价值排序。耶稣会士将孔子的“哲学”和佛道的“迷信”彻底区分开来，而黑格尔则将道家看成是理性宗教，将儒家贬为国家官僚伦理—禁止主体的自由实存，因此并非哲学。他认为，孔子的伦理过于平常，甚至比不上西塞罗（Cicéron，前 106—前43），《论语》根本不值得翻译。

显然，雷慕沙向黑格尔揭示了“中国人中一个特别教派”的存在，人们所称的道士，他们不做官，不与国家的“宗教”产生关联，同时他们也不属于佛教。他们最基本的概念是“道”，即理性（die Vernunft）。黑格尔还说：“道就是源初的理性，是孕育世界的智性（nous），它支配世界就好比精神控制肉体。雷慕沙认为这个词更可比于逻各斯（logos）。”将“道”译成古希腊语的“logos”，仅是仿照了耶稣会传教士将之译成拉丁语“ratio”的做法。与此同时，黑格尔不由自主地补充道：“这依然模棱两可。汉语因其语法结构而产生许多困难……洪堡先生（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）最近在给雷慕沙的一封信中就指出了汉语语法结构的不定性。”此处，黑格尔指的是雷慕沙与他的德国同行洪堡就此问题的书信《论汉字的信函》（Lettre sur les caractères des Chinois），洪堡以《致雷慕沙先生关于汉语的一般语法形式以及特别之处的信函》（Lettre à M.Abel-Rémusat sur la nature des formes grammaticales en général et sur le génie de la langue chinoise en particulier）作回应，后于1827年在巴黎出版。这场哲学与语法的争辩旨在探讨汉语结构是否适合哲学思考，答案必然是否定的：汉语不具词形变化，故而不适合反思。这里不仅是哲学范畴内有对立，而且更深的对立在于语言范畴—如汉语等不具词形变化因而被视为不适合哲学思辨的语言，和有词形变化的主要从古希腊语、拉丁语演变而来的欧洲语言之间的对立，后者19世纪时还在印度的梵语中找到共通的根源。1816年问世的伯璞（Franz Bopp, 1791—1867）的研究报告中，首次出现了“印—欧”（indo-européen）以及“印—日耳曼”（indo-germanique）的说法，以统一指称欧洲和印度的古老语言。梵语和古希腊语同源的发现，也使得中国与印度被分离了，此前二者则被统称为“东方”。将梵语与具有词形变化的欧洲语言相连甚至将梵语视为欧洲语言之母这一语言学上的论断，使得印度与欧洲相连，却进一步把中国孤立成了抽象的“他者”。

几个世纪以来，大体情况就是中国的“表象”而非中国本身在吸引着诸多欧洲学者的注意力。甚至可以说，中国从来都没有占据过诸多辩论中的一方。我们也可以认为，自雷慕沙后的这些学院汉学家们正是通过对中国作品和事实的严格分析，从而同这些亦真亦幻的“表象”以及对中国的偏见做着抗争。