梵漢本根本說一切有部律典詞語選釋*

陳 明

本文從梵漢本根本說一切有部律典中，選取了“賜處分”、“見風”等十五個詞語，以梵漢對勘的方法進行比較研究，揭示相關詞語的涵義，爲編輯中古佛經詞語詞典提供實證的語料。

一、賜處分：梵語動詞anu-√jñā-，“允許、同意”

例1：［皮］子白父言：“若如是者，當賜處分，我應入海採寶。”（T23, p.1049 b）①爲義淨譯《根本說一切有部毘奈耶皮革事》的簡稱，下同。T23, p.1049 b 表示《大正新修大藏經》第23 冊，第1049 頁中欄，下同。

［梵］sa kathayati / tāta yady evaṃ paṇyam ādāya deśāntaraṃ gacchāmi /②N. Dutt, ed.Gilgit Мапиsсriрt, vol. III: Мūlаsаrvāstivādаviпауаvаstи, part IV, Calcutta 1950 (Delhi 1984), p.163.

例2：［皮］子便三請，復白父言：“願賜處分，放我入海。”（T23, p.1049 b）

［梵］sa kathayati / tātānujānīhi māṃ gacchāmi paṇyam ādāya deśāntaram iti /③Ibid., p.163.

按：“賜處分”僅見於《皮革事》（Саrта-vаstи）的譯文中，例句1 中的“當賜處分”，梵本中並無對應語。例句2 中的“願賜處分”，所對應的梵語爲ānujānīhi，是動詞原形anu-√jñā-（“允許、同意”）的現在時、祈願語氣、中間語態、第二人稱、單數形式。“當”與“願”是對此動詞的祈願語氣的表述。例句1 中的paṇyam ādāya，義爲“做生意，從事貿易”。deśāntaraṃ gacchāmi，義爲“我去另一個國家（或地區）”。例句1 中的“入海採寶”相當於一個固定的套語，實際上，譯者在翻譯時，將“去另一個國家（或地區）做生意/從事貿易”，譯成了通俗易懂的“入海採寶”。

在中土文獻中，“處分”有“處置、吩咐”的意思。①方一新、王雲路：《中古漢語讀本》（修訂本），上海教育出版社2006 年版，第250 頁。比如，《舊唐書》卷49：“伏望聖慈早賜處分，一依舊法，不用新條。”《冊府元龜》卷329：“如蒙允許，乞内賜處分，奉勑令崔恊兼判。”又，《白氏長庆集》卷59：“伏望讀臣此狀一二十遍斷其可否，速賜處分，臣不勝負憂，待罪懇迫，兢惶之至，謹奏。”可見，該詞多用於臣下呈送給皇帝的上奏文書，《皮革事》中雖不是臣下對皇帝的上奏，却也是晚輩（子）對長輩（父）所言，符合“下”對“上”的語境，不過，其意義與中土文獻存在差異。

《根本說一切有部毘奈耶》卷第一：“跪而請曰：‘若如是者，我欲遊方，經求產業，願垂見許。’”此段中的“願垂見許”與《皮革事》的“願賜處分”意思基本相同。《賢愚經》卷8有類似的情節：“作是念已，往白父母：‘今欲入海，求多珍寶，還用施給，濟民所乏。唯願見聽，得遂所志。’”此段中的“唯願見聽”與《皮革事》的“願賜處分”意思亦基本相同。實際上，在漢譯律典中，“見許”、“見聽”、“聽許”、“聽見許”等詞語，都表示“允許”的意思。

《皮革事》中還有兩處類似的譯語，如下：

例3：［皮］時長者子白父母：“我欲出家，願見賜許。”（T23, p.1052a）

［梵］sa kathayati / amba tātānujānīdhvaṃ pravrajiṣyāmi samag eva śraddhayā agārād anāgārikam*②N. Dutt, ed.Gilgit Мапиsсriрt, vol. III: Мūlаsаrvāstivādаviпауаvаstи, part IV, p.183.

例4：［皮］白迦多演那言：“鄔波馱耶，我有諮白，願見聽許。我今但見鄔波馱耶，未見世尊。雖見法身，未見色身。若親教聽我見如來色身相好者，今亦欲去。”（T23, p.1052 b）

［梵］…āyuṣmantaṃ mahākātyāyanam idam avocat* / dṛṣṭo mayopādhyāyānubhāvena sa bhagavān dharmakāyena no tu rūpakāyena / gacchāmy upādhyāya rūpakāyenāpi taṃ bhagavantaṃ drakṣyāmi /③Ibid., p.185.

例句3 中的“願見賜許”，也是義淨譯本中的獨特表達方式，所對應的梵語爲ānujānīdhvaṃ，是動詞原形anu-√jñā-（“允許、同意”）的現在時、祈願語氣、中間語態、第二人稱、復數形式。“願見”亦相當於此動詞的祈願語氣的表述。“願見賜許”的含義與例句2 中的“願賜處分”完全一致。例句4 中的“我有諮白，願見聽許”，在梵本中並無相應的表達，或許是漢譯時的語意添加成分。

“處分”一詞多見於《破僧事》，但基本上是表示“處理、處置”的意思，與“允許”義無關。比如：

例5：［僧］時淨飯王報其使曰：“我今何能處分斯事？”劫比羅國有一大臣名曰闡陀，前白王曰：“願王令我撿校斯事，我有方便，令王子等不假王言自除此樹。”（T24, p.112a）④爲義淨譯《根本說一切有部毘奈耶破僧事》的簡稱，下同。

［梵］rājā śuddhodanaḥ kathayati: nāhaṃ kumārāṇām ājñāṃ dadāmīti; chandaḥ kathayati: kevalaṃdevo ‘nujānātu; ahaṃ tathā kariṣyāmi yathā na ca kumārāṇām ājñā dīyate, atha ca punaḥ svayam eva gacchantīti.①Raniero Gnoli, ed., Thе Gilgit Мапиsсriрt оf thе Sаṅghаbhеdаvаstи: Веiпg thе 17thапd Lаst sесtiоп оf thе Viпауа оf Миlаsаrvāstivādiп,part I, Rome: Instituto Italiano par il Medio ed Estremo Oriente, 1977. p.63.

《衆許摩訶帝經》是《破僧事》的異譯本，其卷4 中對應的語段爲：“時淨飯王默然不允，若太子自去即當隨意。有大臣名曰飡那，潜知王意。”（T3, p.943a）但此段落與《破僧事》梵漢文本均有出入。例5 中的“我今何能處分斯事”，所對應的梵本nāhaṃ kumārāṇām ājñāṃdadāmīti 原意爲：“我不能給童子們（即王子們）命令”。所以，“處分”相當於梵本中的ājñāṃdadāmīti （我給/下命令）。例句5 中的“願王令我撿校斯事”，所對應的梵本動詞nujānātu，是動詞原形anu-√jñā-（“允許、同意”）的現在時、命令語氣、主動語態、第三人稱、單數形式。

例6：［僧］王集群臣共議此事：“如此罪人云何處分？”“可殺之耳。”王即思惟：此是智賊，云何殺之？告群臣曰：“此人勇猛，兼有智慧，可留侍衛。”（T24, p.160c）

［梵］rājā amātyān āmantrayate: bhavantaḥ katham atra pratipattavyaṃ? iti; te kathayanti; deva praghātyatām iti; rājā kathayati: bhavantaḥ katham īdṛśo vīrapuruṣaḥ praghātyaḥ; upasaṃgraho ’sya kartavyaḥ iti.（vol.ii, p.63）

例句6 中“云何處分”，相當於梵本中的bhavantaḥ katham atra pratipattavyaṃ（汝等如何處理此事），所對應的梵本動詞pratipattavyaṃ，是動詞原形prati-√pad-（“答應、同意；發生；獲得；實現、執行”）的必要分詞形式。

二、見風：［大］小便的隱語。梵語表達形式爲 prasrāva- +動詞√kṛ-，意即“拉小便”

例1：［僧］後於一時，其女負酪，忽設矯心，遂報母曰：我欲見風，願母持酪，且漸前行。（T24，p.162b）

［梵］duhitā kathayati: amba gṛhāṇa tāvan mathitaghaṭam, prasrāvaṃ karomi iti. (vol.ii, p.4)

按：此例出自《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷12，講述耶輸陀羅招報懷胎六年的前生因緣。文云：

佛告諸苾芻：往昔有村，時有老母，唯有一女。多養乳牛，每日作酪漿。母女相隨，巡村估賣。後於一時，其女負酪，忽設矯心，遂報母曰：“我欲見風，願母持酪，且漸前行。”母即取酪，擔負而去。其女乖墮，諂誑心故，離於六里，不趁其母。由此業故，耶輸陀羅今生招報六年懷胎。（T24,p.162b）

佛經中的“見風”一般指“看到風”，所謂“見風塵”或者“見風起”等。此處“見風”的意義有些特殊。

元代李行道《灰闌記》第三折正旦白：“哥哥，你在這裏，我見風去也。”黑維强《元雜劇詞語考釋》對此句中的“見風”進行了辨析，他贊同陸澹安在《戲曲詞語匯釋》中的解釋“婦女小便的隱語”，以及黃肅秋將“風”注釋爲“就是大小便”，黑維强還利用陝北方言中的相關用法作了補証①黑維强：《元雜劇詞語考釋》，《漢語史研究集刊》第四輯，2001 年，第139—148 頁。。譚代龍首次拈出《破僧事》中的這個用例，解釋爲“隱語，指婦女大小便”，並指出這是該詞“目前見到的最早的一條書證”，可爲前賢的觀點提供有力的證據。②譚代龍：《義淨譯經身體運動概念場詞彙系統及其演變研究》，語文出版社2008 年版，第44 頁。

《破僧事》此句中的“見風”到底是指“小便”，還是“大小便”？隋天竺三藏闍那崛多譯《佛本行集經》卷第55“羅睺羅因緣品第五十六”中，更詳細記載了耶輸陀羅爲何此生懷胎六歲的故事，如下：

汝諸比丘，我念往昔。過無量世，有一群牛，在於牧所。其牛主妻，自將一女，往至牛群，搆取乳酪。所將二器，並皆盈滿。其器大者，遣女而負。其器小者，身自擔提。至其中路，語其女言：“汝速疾行，此間路嶮，有可怖畏。”爾時彼女語其母言：“此器大重。我今云何可得速疾？”其母如是再語、三語：“汝速疾行，今此路中，大有恐怖。”爾時彼女而作是念：“云何遣我負最大器，更復催促，遣令急行？”其女因此便生瞋恚，而白母言：“母可且兼將此乳器，我今暫欲大小便耳。”而彼女母取此大器，負擔行已，其女於後，徐徐緩行。爾時彼母兼負重擔，遂即行至六拘盧舍。

爾時佛告諸比丘言：“汝等若有心疑彼女有瞋恚心，乃遣其母負重，行六拘盧舍者，莫作異見。耶輸陀羅，釋女是也。既於彼時，遣母負重，行其道路六拘盧舍。由彼業報，在於生死煩惱之內，受無量苦。以彼殘業，今於此生，懷胎六歲。”③《法苑珠林》卷10 亦引此段，文字大同。（T03, p.908a）

《破僧事》與《佛本行集經》中的這兩個故事雖略有出入，但事由基本一致。與“我欲見風”對應的句子爲“我今暫欲大小便耳”，可見，從漢譯文本而言，“見風”可指“大小便”。

闍那崛多的年代早於義淨，義淨對耶輸陀羅的這個本生故事應該不陌生，但義淨爲何要用這麽一個比較罕見的漢語詞彙來對譯呢？句中“我欲見風”對應的是梵本《破僧事》中的prasrāvaṃ karomi，意即“我要拉小便”。prasrāva, 名詞，“尿、小便”。karomi 是動詞√kṛ-（做、作）的現在時、陳述語氣、主動語態、第一人稱、單數形式。那麽，此處“見風”就是“拉小便，尿尿”的意思。要理解prasrāvaṃ karomi 這個短語的意思，不妨再比較一下義淨譯《根本說一切有部毘奈耶出家事》（Prаvrаjуā-vаstи）卷四中的兩個類似用例，其梵漢對應如下：

例2：［家］子告母曰：“與我開門，出外便易。”（T23, p.1039a）①爲義淨譯《根本說一切有部毘奈耶出家事》的簡稱，下同。

［梵］ sa kathayati amba dvāraṃ dehi | putra kasyārthe | prasrāvaṃ kariṣyāmi

原句爲：兒子說：“媽媽，請開門。”“兒子，干什麽？”“我將要拉小便。”prasrāvaṃkariṣyāmi 與prasrāvaṃ karomi 基本一致，kariṣyāmi 是動詞√kṛ-（做、作）的將來時、主動語態、、第一人稱、單數形式。“便易”所對應的是prasrāvaṃ kariṣyāmi，包含了動詞√kṛ-（做、作）的意思在内，同樣表示“拉小便，尿尿”。

例3：［家］母即告曰：“房中已安觸盆，可應便易。”（T23, p.1039a）

［梵］| sā kathayati putra atraiva mayā karparakaḥ praveśitas tatra prasrāvaṃ kuru |

例3 中的prasrāvaṃ kuru 也與prasrāvaṃ karomi 的用法類似，kuru 是動詞√kṛ-（做、作）的現在時、命令語氣、主動語態、第二人稱、單數形式，即“你應該做”。義淨用“可應”來表示原文動詞的命令語氣形式。“可應便易”所對應的是prasrāvaṃ kuru，包含了動詞√kṛ-（做、作）的意思在内，同樣表示“拉小便，尿尿”。

按：在義淨之前的譯經中，“便易”一般作形容詞，意指“方便，容易；輕柔，柔和，輕便”。比如，《賢愚經》卷11《檀膩羈品》：“有一毒蛇，慇懃倩我，寄意白王：‘不知何故，從穴出時，柔軟便易，還入穴時，妨礙苦痛，我不自知何緣有是？’”（T4,p.429b）

《出家事》的“便易”是“方便”的另一種含義，即“上厠所，大小便”。上引例句3 中的“便易”對譯“prasrāvaṃ kuru”，指“拉小便”。不空的譯經中使用“便易”一詞。《底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法》云：“若欲便易去,當誦次明七遍,以杵印護身五處。……便易了，當洗淨。出已，洗手漱口，即往精舍，準前禮佛懺悔已。”又，唐天竺三藏輸波迦羅（Śubhākarasiṁha，善無畏）譯《蘇婆呼童子請問經》卷上“除障分品第三”：“若㖒唾時，當須遠棄。棄已，便應澡豆漱其口。若大小便易，並須澡浴。”（T18,p.722b）在《蘇婆呼童子請問經》（別本）中的此句則作：“若欲語時，應共伴侶論談善法。棄涕涶已，便應澡灑（漱）。若便易已，並須滲（澡）浴。”（T18,p.737c）二者對照可知，“便易”也有“大小便易”之分。

譚代龍在《“大便”、“小便”字面意義考》一文中，拈出義淨譯經中表示大小便的詞語有：旋溺、旋轉、便轉、回轉、轉易。②譚代龍：《“大便”、“小便”字面意義考》，載《漢語史研究學報》第8 輯，2009 年，第202—207 頁。比如，《雜事》卷15：“緣處同前。時有苾芻忽患腹痛，數去迴轉，致有疲困。苾芻白佛。佛言：‘於床穿孔，隨時轉易。’即於好床，穿破作孔。佛言：‘應取故床，若藤織者，應割爲孔。若絛編者，擘開爲穴。若病差後，隨事料理。’由數迴轉，下部瘡痛。佛言：‘於床孔邊可安軟物’。”（T24, p.272c）

漢譯佛經中有不少的委婉語用法①參見曾昭聰：《中古佛經中的一組委婉語》，載《中古近代漢語詞彙論稿》，中央文獻出版社2004 年版，第50 頁。，其中有些委婉的説法來指稱解大小便。比如，“便轉”作動詞，指“解大小便”②汪維輝：《先唐佛經詞語札記六則》，《中國語文》1997 年第2 期，第147—149 頁。參見第147 頁。；“左右”也可以“指大小便，委婉説法”③汪維輝：《佛經詞語考釋四則》，《浙江大學學報》2005 年第5 期，第157—162 頁。參見第160—161 頁。張雁：《中古佛經“行”組婉詞考源》，載《漢語史研究集刊》第九輯，巴蜀書社2006 年版，第120—128 頁。；“大行、小行”分別指“大小便”、“便右”指“大便”④朱慶之：《佛典與中古漢語詞彙研究》，文津出版社1992 年版。此據朱慶之：《佛典與中古漢語詞彙研究》（中國佛教學術論典63），收入《法藏文庫》碩博士學位論文系列，佛光山文教基金會印行2003 年版，第23 頁。李維琦：《佛經詞語匯釋》，湖南師範大學出版社2004 年版，第65—66 頁。又，在敦煌醫學文獻中，“行”可用作量詞，表示“排泄大便（腹瀉）的次數”。參見范崇峰：《敦煌醫方量詞兩則》，《中國語文》2009 年第5 期，第477—478 頁。等。此外，南本《大般涅槃經》中也有將尿稱爲“水”的用法，“如蚊蚋水，不能令此大地潤洽”⑤景盛軒、吳波：《南、北本〈大般涅槃經〉詞彙差異》，載《漢語史研究集刊》第十一輯，巴蜀書社2008 年版，第272—296 頁。此見第290—291 頁。。

義淨爲何用“見風”，而不是“便轉”、“大小行”、“左右”和“水”之類相對常見的委婉語呢？換言之，“風”爲何與大小便有關？劉宋罽賓三藏佛陀什共竺道生等譯《五分律》卷第9“第一分之五第六十四事”云：“佛在舍衛城。爾時諸比丘不敷坐具，坐僧床褥，垢膩污之。復有一比丘失於大便，謂是風出。既覺洗浣，於房前曬。世尊問阿難：‘此是誰褥？’即具以答。”（T22,p.70c）此例中的“風出”就是表示大便失禁的原因。“大小便”與“風氣”相連的用例，還出現在尊者毘舍佉造、義淨譯《根本說一切有部毘奈耶頌》卷上，即：

小便大便室，入時須作聲；一二指別處，大師如是說。

大小便風氣，徐出勿爲聲；勢至莫强持，圊中不應語。（T24, p.620a）

從字面的意義上看，“見風”中的“風”可能是指“下風”，“見風”就是指在下風方向小便。漢譯佛經中，“下風”有兩個含義，一是指放屁。《佛說佛醫經》云：“九者制上風，十者制下風。”（T17, p.737b）上風“謂呵欠、咳嗽”⑥道誠述：《釋氏要覽》卷下：“九制上風：上風謂呵欠、嚏嗽等。”（T54,p.306b），對應的下風則是指放氣（放屁）。《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷6 云：“云何下風？下風出時不得作聲。”（T23, p.604b）下風又可稱爲“下氣”。《毘尼母經》卷6 云：“氣有二種：一者上氣，二者下氣。出時莫當人張口令出，要迴面向無人處張口令出。若下氣欲出時，不聽衆中出。要作方便出外，至無人處令出，然後迴來入衆。莫使衆譏嫌污賤。入塔中時，不應放下氣令出。塔舍中、安塔樹下、大衆中，皆不得令出氣。師前，大德上座前，亦不得放下風出聲。”（T24, p.838a）《毘尼母經》的前段文字亦見敦煌本P.2163《諸經要集》卷20，文字大致相同，但敦煌本可補傳世刻本《毘尼母經》的不足，比如，“出時莫當人張口令出”，P.2163 寫作“上氣欲出時，莫當人張口令出”，與後文的“若下氣欲出時”相對應。從文義而言，無疑敦煌本爲勝。曾良指出，此處的“下氣”意即爲“屁”。他還拈出了P.2922《佛說善惡因果經一卷》中的用例，“先身喜放下氣者，今作䗔蟲”①曾良：《敦煌佛經字詞與校勘研究》，厦門大學出版社2010 年版，第320 頁。。

二是指下風頭（下風方向）。東晉天竺三藏佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》卷第34“明威儀法之一（上坐法）”云：“若共賈客道行，欲小便者，當在下風，不得上風。若夜宿時，小便者當在下風。”（T22, p.505a）既然，在路途中要小便時，應當在下風方向，那麽，“見風”指小便也就可以理解了。

實際上，上述的解釋仍有些牽强，並不能直接解釋二者之間的關係。梵本中的prasrāva 其字面本意並未顯示與“風”有任何相干之處，那麽“風”又是從何而譯出來的呢？無論是元雜劇中的用例，還是陝北方言中的用法，都比義淨的用例年代懸殊，很難用來證明義淨的譯法是中土影響的結果。不妨從印度文化的角度去考察，此語境中的“風”指的是“内風”，即印度傳統生命吠陀的核心概念tri-doṣa（三種體液）中的“風”（vāta,vāyu）。根據印度七世紀醫學家日藏（Ravigupta）的《醫理精華》第1 章：“Si.1.17-18：內風處在肛門、［骶骨］和股間的部位。”②陳明：《印度梵文醫典〈醫理精華〉研究》（修訂本），商務印書館2014 年版，第221 頁。“内風”的主要功能有哪些呢？印度中古醫學名著婆跋吒（Vāgbhaṭa）的《八支心要方本集》的第一部“緒論部”的第11 章“體液的知識”第1—2 頌指出：“三者中，處於正常狀態的内風，保護身體，給與熱情（興趣、渴望）、氣息的呼出與吸入、（身、口、意的）所有行動、促使（糞便和尿液等的）形成的開始（以及完成）、維持体組織（“七界”）處於常態和感覺器官的正常功能。”③K.R.Srikantha Murthy, trans. , Vāgbhаṭа's Аṣṭāṅgа Hṛdауат (Text, English Translation, Notes, Appendix and Indices ), vol.i, Varanasi :Krishnadas Academy, fifth edition 2001, p.155.從印度醫學理論來看，“内風”與大小便確實是有關的。因此，《五分律》中用“風出”表示大便，《破僧事》用“見風”表示小便，都是與印度文化相吻合的。此外，印度婆羅門教經典《摩奴法論》第四章有兩條規定：“48：他絕不可看着風、火、婆羅門、太陽、水或者母牛解大便或小便。49：如果面對着火、太陽、月亮、水、婆羅門、母牛或者風解小便，他的智慧就毀滅。”④《摩奴法論》，蔣忠新譯，中國社會科學出版社2007 年版，第70 頁。可見，在印度人的心目中，“看着風”或“對着風”與“解大便或小便”存在某种聯繫。義淨在天竺求法多年，尤其是在著名的那爛陀寺曾經對醫方明“已用功學”⑤義淨：《南海寄歸内法傳校注》，王邦維校注，中華書局2009 年版，第152 頁。，對基本的醫學理論和印度文化觀念自然是了然於胸的，因此，他纔能用這種罕見的詞語來表達其背後隱含的文化含義。這種做法在義淨的其他譯經也不鮮見。這與義淨譯經中的大量譯注一樣，都體現了他對印度文化的精深理解。

三、打搭：毆打，梵語動詞pra-√han-，攻擊；毆打

例1：［僧］作是思已，告嗢鉢羅色曰：“我於爾處有何過失？由汝令吾乞食之宅皆生障礙。”遂便前進，打搭其尼。（T24, pp.147c-148a）

［梵］viditvotpalavarṇām idam avocat: kiṃ mayā tavāparāddhaṃ yena tvayā mama bhaikṣākakulaṃ durīkṛtam iti; sa tāṃ praghātayitum ārabdhāḥ;①Raniero Gnoli, ed., Thе Gilgit Мапиsсriрt оf thе Sаṅghаbhеdаvаstи: Веiпg thе 17thапd Lаst sесtiоп оf thе Viпауа оf Миlаsаrvāstivādiп,part II, p.254.

例句1 的“遂便前進，打搭其尼”，對應梵本中的sa tāṃ praghātayitum ārabdhāḥ，原意是“他發起去攻擊她”（即“他對她發起攻擊”）。“打搭”，對應梵本中的動詞形式praghātayitum，此乃致使動詞動詞原形pra-√han-（“攻擊；毆打”）的不定式形式，因此，“打搭”就是“毆打”的意思，是一個同義復詞。

例2：［僧］昔有貧人，遊行人間至波羅痆斯城。於其城中有諸貧人，見此人來即生嗔恨，競爭打搭，驅出城外。（T24, p.162c）②明本《破僧事》中的“搭”字，刻作“蹋”字。

［梵］bhūtapūrvaṃ bhikṣavaḥ anyatamaḥ koṭṭamallakaḥ janapadād vārāṇasīm āgataḥ; sa tannivāsibhiḥ koṭṭamallakaiḥ īrṣyā pratyākhacapeṭāprahārādibhiḥ pratāḍitaṃ kṛtvā niṣkāsitaḥ;③Raniero Gnoli, ed., Thе Gilgit Мапиsсriрt оf thе Sаṅghаbhеdаvаstи: Веiпg thе 17thапd Lаst sесtiоп оf thе Viпауа оf Миlаsаrvāstivādiп,part II, pp.44-45.

例句1 的“競爭打搭，驅出城外”，對應梵本中的pratāḍitaṃ kṛtvā niṣkāsitaḥ，原意是“他受毆打後，被驅逐”。“打搭”，對應梵本中的pratāḍitaṃ kṛtvā。pratāḍitaṃ，是動詞原形pra-√taḍ-（“攻擊；打倒、打翻”）的被動分詞形式，作爲句中的動詞獨立式kṛtvā（“做、作”）的賓語。因此，“打搭”在此處也是“毆打”的意思。

《根本說一切有部毘奈耶》卷35 云：“時諸外道十人捉一，即便打搭。”（T23, p.817b）又，《根本說一切有部毘奈耶》卷37 云：“苾芻問曰：‘彼唯打一，何故總啼？’報言：‘上座！若不總啼，皆被打搭。’”（T23, p.833a）該經同卷中，對“打搭”一詞還有解釋，即：“瞋者，謂恚纏心起忿惱時。打者，謂打搭也。”（T23, p.833a）《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷十四中也有同樣的解釋。④瞋者，謂恚纏心起忿惱時。打者，謂打搭也。（T23, p.983b）也就是說，“打搭”就是“打”的意思。

《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷14 中“打搭”的另一個用例爲：“若爲令彼怖、或爲成就呪術打搭前人，此皆無犯。”（T23, p.983b）慧琳《一切經音義》卷61 在解釋“《苾芻尼律》卷第十四”的“打搭”一詞時，僅僅提供了注音，即“打搭：音荅”，而沒有進行任何的釋義。《新集藏經音義隨函錄》卷15 也是同樣的注音，即“打搭：音荅”。《新集藏經音義隨函錄》卷16 的對該詞的注音則爲“打搭：都合反”，提供了“搭”字的反切形式。

在早於義淨翻譯的律典之前的佛經中，“打搭“只有一個用例，見於隋朝北印度三藏闍那崛多譯《大威德陀羅尼經》卷5，即“等不等壽命。施杖、施刀、施捲、打搭施”。（T21,p.779a）

四、極努：極力。梵語mahatā vegena

例1：［僧］即隨後趁象，其象見近，即以極努放糞，打其野犴，便即命終。（T24, p.200c）

［梵］sa tasya pṛṣṭhataḥ pṛṣṭhato ‘nubaddhaḥ; hastinā samīpaṃ gataṃ jñātvā tasyopari mahatā vegena purīṣaṃ muktaṃ; patitaḥ kālagataḥ.①Raniero Gnoli, ed., Thе Gilgit Мапиsсriрt оf thе Sаṅghаbhеdаvаstи: Веiпg thе 17thапd Lаst sесtiоп оf thе Viпауа оf Миlаsаrvāstivādiп,part II, p.199.（vol.ii, p.199）

“極努”是義淨的獨特譯語，僅見《破僧事》一處。例句1 中的“即以極努放糞”，所對應的梵本tasyopari mahatā vegena purīṣaṃ muktaṃ 原意爲：“（大象的）糞便急速地朝着它（野犴）放去。”“以極努”對應的是mahatā vegena，“以”相當於對譯了梵本詞語的具格形式，表示方式。Mahatā，是“大”的意思，具格、單數形式；vegena，是名詞vega 的具格、單數形式，它的原意有“衝擊”、“洪流”、“排泄”、“速度”等。mahatā vegena 是用來形容“放糞”（purīṣaṃ muktaṃ）的方式或程度的。因此，此處的“極努”有“極力”、“急速”、“劇烈”的意思。

例2：［僧］假聞斯苦，不齒其言，遂努大拳，打尼頭破。（T24, p.148a）

［梵］tathāpy ucyamānena devadattena tasyāḥ śirasi khaṭaprahāro dattaḥ;（vol.ii, p.254）

在中土文獻中，“努”有“盡量使出力氣”、“突起、凸出”等意思。而在漢譯佛經中，“努大拳”和“努拳”都是比較罕見的譯法，僅見於義淨翻譯的律典之中。例句2 中的“遂努大拳，打尼頭破”，所對應的梵本句段爲tasyāḥ śirasi khaṭaprahāro dattaḥ，其原意爲“緊握的拳頭敲打在她的頭上”。“努大拳”對應的是khaṭa-，khaṭa-是指一种用封閉或緊握的拳頭進行的打击；prahāra-，源自動詞pra-√hṛ-，意思也是“打击、敲打”。“努大拳”比較形象地譯出了動詞“打”的形態。《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷六中也有“努拳”的譯法，即：“安置民人，要須具如是藝，善能調象，弄馬乘輅，施弓捻箭，於陣出入，善用鈎索，鐵箭鐵矟，踏地努拳，結髮莊束，善其射法。”（T24, p.24b）又，《法昌倚遇禪師語錄》：“片水涵虗月，池方水不圓。崑崙不瞪眼，金剛休努拳。”（X73, p.69c）“努拳”就是“用力握拳凸起”的意思。

義淨譯《根本薩婆多部律攝》卷13 中還有“直努”一詞，“凡到尊處行住坐儀、不高不下、不通肩披衣、不竪膝蹋足、不直努身、不背面坐、不聞尊命不應輒坐。”（T24, p.601c）直努一詞，僅見三處，另兩處見於大唐天竺三藏阿地瞿多譯《陀羅尼集經》。《陀羅尼集經》卷7《金剛藏眷屬法印咒品》云：“又以左脚直努而斜，以右脚屈膝溢（迴）身，向右努之。面向左看，而努兩眼。是一法印。”（T18, p.850b）《陀羅尼集經》卷11《諸天等獻佛助成三昧法印咒品》云：“以右手四指，向下鈎左手四指。其二大指直努，二大指來去。”（T18, p.885a）“直努”是用來描繪身體的某一部位用力突出而近似扭曲的狀態。

在漢譯律典中，如同中土文獻中的用法一樣，與“努”相關的詞語組合還有：“努眼”、“努身”、“努手”、“努力”等。略舉幾例如下：

（1）努眼。《根本說一切有部毘奈耶》卷43 云：“婦人告曰：‘爾欲覓食，假令努眼大若鉢盂，食終難得。’”（T23, p.862c）“努眼”的同義詞是“努目”。《根本說一切有部毘奈耶》卷23 云：“即便持縷至織師宅，見其鉢吒極甚廣大堅密嚴好，即便努目含瞋。”（T23, p.749a）“努眼”、“努目”是指“鼓起眼睛”。

（2）努身。努身一詞，僅見七處，均出自義淨翻譯的律典之中。比如，《根本說一切有部毘奈耶》卷50 云：“不蹲行、不足指行、不跳行、不庂足行、不努身行，入白衣舍坐，應當學。”（T23, p.902a）“努身”是指“扭着身體”。

（3）努手。《根本說一切有部毘奈耶》卷38 云：“時具壽大目乾連與十七衆出家並受圓具，廣說如前，令其執作，彼不隨教。時鄔陀夷即便瞋忿，努手向一，彼十七人一時皆倒，高聲啼泣。”（T23, p.833b）又，《根本說一切有部毘奈耶頌》卷2 云：以手擬苾芻學處：

若於苾芻處，努手相擬時；

即便招墮罪，還如打中說。（T24, p.640a）“努手”是指“伸張開手”。

（4）努力。《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷9 云：“又復問曰：‘汝今何不努力？’小獼猴答曰：‘今被拘繫，如何努力？’衆復報言：‘我今解放。’”（T24, p.39b）吉爾吉特出土的梵本《藥事》中，相應的部分正好缺失，無法與漢譯本進行比對。又，《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷17 云：“答言：‘癡人！汝不惱我，我何惱汝？盡汝勇健努力拔取，我終不放。”（T24, p.286b）“努力”就是“用力”的意思。

五、摶霄：上升、升空。梵語動詞abhi-√ruh-，“上升”

例1：［僧］女人心軟，數見求情，遂以機關持授其子。子得象已，遂動發機，直上摶霄，衆人歎善。（T24, p.153a）

［梵］ laghucitto mātṛgrāmaḥ; tayā lobhitayā dattaṃ; sa yantram āmreḍyābhiruhya saṃprasthitaḥ;mahājanakāyo ‘bhiprasannaḥ;（vol.ii, p.270）

例句1 中的“摶霄”是義淨的獨特譯語，僅見《破僧事》一處。“子得象已，遂動發機，直上摶霄”，對應梵本中的tayā lobhitayā dattaṃ; sa yantram āmreḍy ābhiruhya saṃprasthitaḥ。其中，與“直上摶霄”對應的是ābhiruhya saṃprasthitaḥ。ābhiruhya，是梵語動詞原形abhi-√ruh-的獨立式形式，意思是“上升”；saṃprasthitaḥ，是梵語動詞原形saṃ-pra-√sthā-（“啓程、出發”）的過去被動分詞的主格、單數形式。“摶霄”來自《莊子·逍遙遊》中的“摶扶搖而上者九萬里”。《莊子》司馬注云：“摶,圜也。周飛而上,若扶搖也。”《破僧事》此處描述巧師之子乘坐機關木孔雀飛上天空的情形，正如同莊子筆下的大鵬，因此，用“摶霄”來對譯較爲形象貼切。

慧琳《一切經音義》卷62 解釋了《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷28 中的“摶霄”一詞，“摶霄：上，奪巒反。《考聲》云：附也。《莊子》云：摶扶搖而上九萬里也。《說文》：從手，專聲也”。（T54, p.724a）今核查《大正藏》本《雜事》卷28 中無此寫法。“作是語已，搏霄而去。至大藥所，問曰：‘何意遲遲，令我見怪？”（T24, p.343b）該處的“摶”字誤寫作了“搏”。其字形有變化，頗堪注意。敦煌寫經中的《佛說大藥善巧方便經》，是從《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷27 和卷28 別生而成，屬於“別生經”。敦研336 號寫經尾題“《佛說大藥善巧方便經》卷上”，P.3791 亦抄《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷27，而未見有與《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷28 相對應的抄本。雖無寫本可查核“摶”與“搏”的正誤，但根據上述《破僧事》句子的梵漢對勘，可以肯定“搏霄”是錯誤的寫法。

六、家貲：家庭財物。梵名upakaraṇa

例1：［藥］今以我現有家貲，悉持奉上無上慈尊，略申供養。（T24, p.3c）①爲義淨譯《根本說一切有部毘奈耶藥事》的簡稱，下同。

［梵］yat-tu-aham-etarhi bhagavantaṃ traimāsīṃ sarva-upakaraṇaiḥ pravārayeyam iti viditvā yena bhagavāṃs-tena-upasaṃkrāntaḥ②Sitansusekhar Bagchi, ed., Мūlаsаrvāstivādаviпауаvаstи, vol.1,Buddhist Sanskrit Text No.16, Darbhanga: The Mithila Institute of Postgraduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1967. p.8.

按：例句1 中的“家貲”，對應[sarva]-upakaraṇaiḥ，原形upakaraṇa-，意爲“[全部的]維持生活的物品”。在漢譯佛經中，“家貲”一詞，僅見於義淨所譯律典四處。《根本說一切有部毘奈耶》卷30 云：“長者曰：‘欲作何事？’闡陀報曰：‘可爲衆僧營造住處。’長者便念：‘我已屢將家貲奉施，乃至縷線曾不見受。今時雖許復爲衆僧，觀此知足，我深敬重。’白言：‘大德！今我舍內多有財賄，得爲僧伽造立住處，然無助我撿校之人。’”（T23, p.790c）［宋］、［元］、［明］、［宮］本中的“貲”寫作了“資”字。從上下文意來看，此處的“家貲”與“財賄”的意義基本相同。義淨所譯律典中還有“家產”、“家業”、“家財”等譯詞，就不一一列舉了。

慧琳《一切經音義》卷61 解釋了《根本說一切有部苾蒭尼律》卷第九中的“家貲”一詞，“家貲：下音資。《蒼頡篇》：貲，財也。《玉篇》：財產也。從貝，此聲也。”（T54, p.715c）今《大正藏》本所收《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷九中的原話爲：“長者稟性暴惡，打其婢使常與弊衣惡食，告言：‘由汝散我家資。’”（T23, p.956b）而“資”字在［宋］、［元］、［明］、［宮］、［聖］本中均作“貲”字。與此相應的語段見於《根本說一切有部毘奈耶》卷20，亦寫作“家資”。

希麟《續一切經音義》卷8 也解釋了《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷1 中的“家貲”一詞，“家貲：上，古牙反。《爾雅》云：牖戶之閒謂之扆，其內謂之家。《說文》云：家，居也。字從宀，豭省聲也。宀，莫仙反，深屋皃。豭音，古牙反。下，即移反。《說文》云：貲，貨也；又財也。從貝，此聲”（T54, p.967b）。

七、安怗：安和，心態（或事態）安寧。梵語nivṛtta-

例1：［藥］問言：“何懼？”答曰：“我今憂怖生老病死。”時聚落人，方始安怗。（T24,p.49b）

［梵］ kasya bhayam / jātibhayaṃ jarābhayaṃ vyādhibhayaṃ maraṇabhayam /śrutvā te api nivṛttāḥ /

按：安怗，對應梵文nivṛttāḥ，原形爲nivṛtta-，來源於動詞ni-vṛt-，原意爲“起源、發展、完成”。該詞在佛經中的譯法有“熄滅、捨離、退轉”等。北涼天竺三藏曇無讖於姑藏譯《大方等大集經》卷第7 云：“若有國土信受此經，供養三寶。我亦當爲除滅惡相，令其土境清淨、安怗，正法治化。”（T13, p.46b）

中土文獻中也有此詞。道宣《續高僧傳》卷24“智勤傳”云：“經於數月，後投於蜀，聽暠法師講。衆至三千，法師皆委令檢校，遂得安怗，內外無事，一人力也。”（T50,p.643a）又，《續高僧傳》卷第25 云：“忽有大蟒縈繩床前，舉頭如揖讓者，林爲授三歸，受已便去。因爾安怗，卒無災異。”（T50, p.646b）又，唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷第84 云：“令身安和，故亦名定謂有心定，令身令心平等、安怗、和悅爲安和；今無心定，由定前心力，能令身心平等和悅，如有心定，故亦名定。”（T36, p.660b）從這些用例來看，“安怗”多作形容詞，描述人的心態或事態，意思與“安全、安寧、安靜、寧靜、安和”類似。因此，可以根據漢文本，補充梵文詞典中對nivṛtta-釋義的不足。

八、嫌賤：譴責、被視爲卑劣、被嫌棄。梵語garhya-或jugupsita-

例1：［僧］昔時非律，今時爲律，昔時嫌賤，今爲美妙。（T24, p.99c）

［梵］/iti hi gautamā yat pūrvam adharmasaṃmataṃ tad etarhi dharmasaṃmataṃ; yat pūrvam avinayasaṃmataṃ tad etarhi vinayasaṃmataṃ; yat pūrvaṃ garhya-saṃmataṃ tad etarhi praśasyasaṃmatam / (vol.i, p.11)

例句1 的“嫌賤”，對應梵本中的garhya-saṃmata-，意思是“被認爲是可恥卑劣的”；garhya-，意即“責備、責罵、侮辱、譴責；可恥的、卑劣的。”saṃmata-的意思是“被認爲”

例2：［僧］恒被他驅擯，或復被杖打。

或不聽入舍，常被他嫌賤；（T24, p.81a）

［梵］saṃkārakūṭaśayano alayano athāparāyaṇaḥ |

yena[cāhārakṛtyena daṇḍito ahaṃ] jugupsitaḥ || 263 ||

例句2 的“常被他嫌賤”，對應梵本中的jugupsitaḥ，是過去被動分詞的主格單數形式，原形jugupsita-，意思是“被厭棄、不被喜歡”，正好與“嫌賤”的意思吻合。

例3：《根本說一切有部毘奈耶》卷2：“世間之人共不愛樂，共所嫌賤，人皆不免，所謂是死。”（T23, p.634b）

嫌賤一詞，多見於義淨譯經，而僅另見於元魏婆羅門瞿曇般若流支譯《正法念處經》，共有。比如，《正法念處經》卷1《十善業道品》云：“彼見聞知或天眼見：若彼綺語樂行多作，墮於地獄、畜生、餓鬼。若生人中，一切不愛，王舍、怨家、兄弟、親家輕弄嫌賤。此是綺語、口業果報。”（T17, p.4a）“輕弄”的意思是“輕視、嘲弄”，與“嫌賤”的意思有點接近。

九、曛黃/曛暮/冥宵/向冥/逼暮：昏黄、黄昏、日暮。梵語sūryāstaṃ-gamana、ratri 或者vikāla

例1：［雜］乃至日暮，方始言歸。曛黃之後，至長者處，長者問曰：“汝與幾人剃除鬚髮？”（T24, p.209b）

例2：［雜］於曛黃後，遂往空林，多根樹下，穿地埋舉，便之故宅。（T24, p.337c）

例3：［雜］答曰：“我久經求，非常辛苦，得金錢五百，遂於昨日曛黃之後，既絕人行，藏某樹下，歸舍而宿，今來欲取被賊將去。”（T24, p.338a）

按：曛黃，僅見於義淨譯經。又，義淨譯《根本薩婆多部律攝》卷13 云：“但是所有吞咽之物飯餅果等，乃至乾薑半片、胡椒一粒、飲非時漿、曛黃洗足、敷設臥具眠息等事，咸須白知。”（T24, p.600a）該詞還見於義淨的自著之中，義淨《南海寄歸內法傳》卷4 云：“每於晡後，或曛黃時，大衆出門，繞塔三匝。”（T54, p.227a）《南海寄歸內法傳》的［宋］、［元］、［明］本中，此處的“曛”字刻寫成了“昏”字。

例4：［僧］是時長者日將曛暮，方見人傳，遂尋覓之。到其牛所，長者念曰：“泥深牛大，我獨無堪，待至明朝，詳來濟拔。”（T24, p.151c）

［梵］tena sūryāstaṃ-gamana-kāla-samaye śrutaṃ; samanveṣamāṇas tasya sakāśaṃ gataḥ;sa saṃlakṣayati: na śaknomi aham adhunā samuddhartuṃ; śvaḥ prabhāte samuddhariṣyāmīti;（Vol.ii,p.266）

例句4 中的“日將曛暮”，對應梵本中的sūryāstaṃ-gamana-kāla-samaye，意即“在太陽下山（黃昏）的時候”。sūryāstaṃ-gamana 是一個不變詞，“黃昏”。其中的sūryā 指“太陽、日”。例句4中的另一個時間詞語“明朝”對應的是śvaḥ prabhāte（明天早晨）。śvaḥ，即śvas，不變詞，“明天”。prabhāte，prabhāta-，中性名詞的依格、單數形式，意思是“黎明、早晨、清晨”。

慧琳《一切經音義》卷48 云：“曛暮：許軍反。《楚辭》：與曛黃而爲期。王逸曰：《廣雅》：黃昏也，暮晚。”（T54, p.631c）《一切經音義》卷82 云：“曛暮：上，訓雲反。《韻英》云：日暮時，曰曛黃也。”（T54, p.840a）《新集藏經音義隨函錄》卷11：“曛暮：上，許君反。日入也，亦黃昏時也。”（K34, p.1020b）《新集藏經音義隨函錄》卷26：“曛暮：上，許云反。”（K35, p.530b）“曛暮”一詞的用法早於義淨的譯經。《大唐西域記》卷5 云：“日將曛暮，迴駕行宮。如是日送金像，導從如初，以至散日。”①季羨林等校注：《大唐西域記校注》中華書局1985 年版，第441 頁。又，《大唐西域記》卷7 云：“於是設壇場，受仙法，依方行事，坐待日曛。曛暮之後，各司其務，隱士誦神呪，烈士按銛刀。”②季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第577 頁。此處的“日曛”也就是“曛暮”的意思，“曛”與“暮”同義。

例5：［僧］既届冥宵，野猴便至，遙覩其牛，作斯言曰：“誰於此處偷竊藕根？”牛便報曰：“我被泥溺，自出無由，非是竊心盜他蓮藕。”猴聞是語，遂與言曰：“我之美饍何忽自來？”（T24, p.151c）

［梵］yāvad rātrau śṛgāla āgataḥ; sa kathayati: ko ‘yaṃ bisāny utkhanati puṇḍarīkāni ceti; vṛṣaḥkathayati: ahaṃ nimagnas tiṣṭhāmīti; śṛgālaḥ saṃlakṣayati: bhakṣyo me pratyupasthita iti; （Vol.ii,p.266）

例句5 中的“既届冥宵”對應梵本中的yāvad rātrau，yāvad 是連接詞“既”，而rātrau 是陰性名詞ratri（“夜晚、黃昏”）的依格、單數形式。“届”表示“到了、在”，應是ratri 的依格形式的表述，而“冥宵”就是ratri 的準確對譯。

在中古律典中，與“黃昏”同義的其他表述形式還有“逼暮”、“向冥”等，如下：

例6：《摩訶僧祇律》卷34：“上座逼暮方來，竟不行舍羅。”（T22, p.499b）

［梵］so dāni paścād āgatvā samkṣiptena catvāri pārājikān dharmmān uddeśiyāna no ca dakṣiṇām ādiśati |③Seishi Karashima, Diе Аbhisатāсārikā Dhаrтāḥ: Vеrhаltепsrеgеlп für bиddhistisсhе Мöпсhе dеr Маhāsāṃghikа-Lоkоttаrаvādiпs, Band 1, Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2012, p.3.

例句6 中的“逼暮方來”，其梵本中沒有與“逼暮”對應的詞語。此句類似《摩訶僧祇律》卷34 中的“（上座）時至方來”。

例7：《摩訶僧祇律》卷34：“誦時，若逼暮、天陰、風雨，有老病人，不堪久坐，住處遠，有王難、賊難，爾時得略誦。”（T22, p.499b）

［梵］atha dāni atisitam vāuṣṇam vā bhavati | bhikṣū vā jarādurbbalā vā vyādhidurbbalā vā bhavanti | simhabhyayam vā vyāghrabhayam vā caurabhayam vā, bhikṣū ca na vistareṇa prātimokṣasūtraṃ srotukāmā bhavanti |①Ibid., p.10.

例句7 中的“逼暮”，其梵本中沒有與之相對應的詞語。

例8：《摩訶僧祇律》卷34：“第二上座逼暮方來。上座嫌言：‘世尊獨制我，第二上座便不問耶？’諸比丘以是因緣往白世尊。”（T22, p.499b）

［梵］so dāni ativikāle agato. saṃghasthaviro ojjhāyati | “asmākaṃ bhagavān daṇḍakarmman dadāti dvitīyasthavirasya montikā.” | etaṃ prakarṇanaṃ bhikṣūbhagavato ārocayanti.|②Ibid., p.12.

例句8 中的“逼暮”，與梵本中的ativikāle 對應，ativikāle 是ati-vikāla-的依格、單數形式，“在黃昏的時候”。vikāla-，陽性名詞，意即“黃昏、晚上、下午”。

《摩訶僧祇律》中還有一個表示夜晚的詞語“向冥”，如下：

例9：《摩訶僧祇律》卷19：“時女問母言：‘此沙門向冥欲何處去？’答言：‘不知。’女言：‘阿母可問。’母即問言：‘沙門向冥出聚落欲至何所？’答言：‘我入聚落求宿處不得，欲還出外，樹下止宿。”（T22, p.382a）

例10：《摩訶僧祇律》卷34：“日三教，晨起、日中、向冥。”（T22, p.501c）

［梵］śekhayitavyo anuśāsayitavyo kālyaṃ madhyantikaṃ sāyaṃ③Seishi Karashima, Diе Аbhisатāсārikā Dhаrтāḥ: Vеrhаltепsrеgеlп für bиddhistisсhе Мöпсhе dеr Маhāsāṃghikа-Lоkоttаrаvādiпs, Band 1, p.63.

例句10 中的“向冥”，對應梵語sāyaṃ。該詞的原形爲sāya-，中性名詞，意即“晚上、一天的最後時段”。“向冥”一詞，早見於西晉竺法護譯《修行道地經》卷3《地獄品第十九》：“譬如有人犯於逆惡，王勅邊臣，明旦早時矛刺百瘡，日中刺百，向冥刺百。”（T15, p.204c）《修行道地經》卷4《行空品第二十一》亦云：“日遂向冥，各欲還歸，其心不戀，不顧沙城，各以手足蹋壞之去，而歸其家。”（T15, p.211a）

十、拓頰：用手托着臉頰（或下巴）。梵語表達式爲kapolaṃ dattvā

“拓頰”是義淨的獨特譯語，在《藥事》中有10 個用例，在《破僧事》中有2 個用例。如下：

例1：［僧］時鄔波離次第剃髮如法洗浴，即着僧衣從此而去。時鄔波離即便思惟：“五百釋種尊貴如是，尚捨國城、妻子、珍寶、衣服，剃髮出家，況我種姓卑族昔來供事，於此衣服而生貪着。”又復右手拓頰作是念言：“我若不是卑族，亦合出家得阿羅漢果。”（T24, p.145c）

［梵］upālinā teṣām anupūrveṇa keśāvaropaṇaṃ kṛtam; te snātuṃ gatāḥ; sa saṃlakṣayati:ime tāvat kumārāḥ kulavibhavayauvanopetāḥ sphītāny antaḥpurāṇi, sphītāni kośakoṣṭhāgārāṇy apāsya pravrajitāḥ; aham asminn alaṅkāramātre sakto ‘nayena vyasanam āpatsye; yady ahaṃna nīcakulotpannaḥ syām, aham api svākhyāte dharmavinaye pravrajyodyujyeyaṃ, ghaṭeyaṃ,vyāyaccheyam, oghānām uttaraṇāya, yogānāṃ samatikramaṇāyeti. (vol.i, p.205)

從梵本來看，sa saṃlakṣayati（即便思惟）與句末的eti 構成一個心理活動敘事的框架，其中間並無“又復右手拓頰作是念言”這樣的敘述程式。梵本是一個句子，而漢譯本拆分成了兩個句子。所以，“拓頰”也沒有相對應的梵本詞語。

例2：［僧］爾時佛有常法，日夜六時觀諸有情，阿羅漢等亦復如是。具壽舍利子知鄔波離心之憂惱，既知見已，詣鄔波離所，到已，語鄔波離言：“何故拓頰而懷憂惱？”（T24,p.145c）

［梵］dharmatā hy eṣā yathā buddhā bhagavantas trī rātreḥ, trir divasasya buddhacakṣuṣā lokaṃvyavalokayanti, evaṃ mahāśrāvakā api; adrākṣīd āyuṣmān śāriputraḥ upālinaṃ kalpakam atīva saṃvignam; dṛṣṭvā ca punar yenopālī kalpakas tenopasaṅkrāntaḥ; upasaṅkramya upālinaṃ kalpakam idam avocat: kasmāt tvam upālin atīva saṃvignaḥ kare kapolaṃ datvā cintāparas tiṣṭhasīti; (vol.i,p.205)

例句2 中的“拓頰”對應梵本的kapolaṃ datvā，原意爲“托着臉頰”。kapola 是陽性名詞，“臉頰”。datvā 應是dattvā，是動詞√dā-（給予）的獨立式。

例3：［藥］是時未生怨情懷無量，百種諸苦惱害身心。由懷憂故，以手拓頰，愁歎而住。（T24, p.20a）

［梵］缺失。

《續一切經音義》卷8 中恰好解釋了來自“《根本藥事》卷第5”（即例句3）的“拓頰”一詞，即“拓頰：上，他洛反。《集略》云：手拓物也。下，古叶反。《切韻》：面頰也。案：拓頰與搘頤，義同也。頰，籀文又作，古字也。”（T54, p.968a）

例4：［藥］其叫聲王既無子息，心懷求乞，拓頰思念：“我今多有種種財寶，國位臣人悉皆充滿，今無子息，我死之後當絕繼嗣。”時天帝釋見叫聲王，便即問曰：“王今何故拓頰思念，憂愁而住？”（T24, p.24a）

[梵]缺失。

例5：［藥］時獼猴群中有一小獼猴子，在於聚落先被拘繫，拓頰憂愁。時有獼猴既見憂愁，遂便慰問同類曰：“何故憂愁，拓頰而住？”（T24, p.39b）

［梵］缺失。

例6：［藥］王告勅已，夜便睡眠，夢見白帳圍繞宮城。夢已驚怖，心生愁惱，身毛皆竪，從臥速起，拓頰而坐，思惟所夢是何災祥？（T24, p.45b）

［梵］Sa evaṃ ghaṇṭāvaghoṣaṇaṃ kṛtvā rātrau śayitaḥ svapnamadrākṣīt /ātmīyair-antraiḥ sarvaṃvairaṃbhyaṃ nagaraṃ veṣṭitaṃ / dṛṣṭvā ca punar-bhītaḥ saṃtaptaḥ āhṛṣṭaromakūpo lakhu ladhveva mahārhaśāyanādutthāya kare kapolaṃ dattvā cintāparo cintāparo vyavasthitaḥ / mā haiva me ato nighanaṃ rājyāccyutir-bhaviṣyati jīvitasya vāntarāya iti / (p.24)

與例句2 一樣，例句6 中的“拓頰”亦對應梵本的kapolaṃ dattvā，就是“托着臉頰”的意思。

《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷13 中有一個幾乎相同的場景描述，如下：

例7：［藥］善財歸國，其夜父王夢見鵄鳥取王腸肚遶城四面，王身入寶室中。其王睡覺，心大怕怖，身毛皆竪，從眠起已，以手拓頰，住於怨思。（T24, p.62a）

［梵］tatas-taṃ karvaṭakaṃ sphītīkṛtya sudhanaḥ kumāro nivṛttaḥ / dhanena ca rājñā tāmeva rātriṃsvapno dṛṣṭaḥ / gṛdhreṇāgatya rājño udaraṃ sphoṭayitvā antrāṇyākṛṣya sarvaṃ tannagaramantrairveṣṭitaṃ sapta ca ratnāni gṛhaṃ praveśyamānāni dṛṣṭāni tato rājā bhītastrastaḥ āhṛṣṭaromakūpo laghuladhvevotthāya mahā[rha] śayane niṣadya kare kapolaṃ dattvā cintāparo vyavasthitaḥ /（p.86）

例7 中的“以手拓頰”，亦對應梵本的kapolaṃ dattvā。

例8：［藥］世尊如是於五六日時，爲乞兒說施願頌，王便懷憂，手拓頰住，作如是念：“世尊食我供養，稱乞兒名而說施願。”（T24, pp.54c-55a）

［梵］ṣaṣṭhe divase rājā kare kaṃpolaṃ dattvā cintāparo vyavasthitaḥ / mama bhagavān piṇḍapātaṃ paribhuṃktae / koṭṛmallasya nāmnā dakṣiṇāmādiśatīti /（p.55）

例句8 中的“手拓頰住”，對應梵本的kaṃpolaṃ dattvā，而kaṃpolaṃ 應爲kapolaṃ 之誤。

例9：［藥］諸臣見王愁憂拓頰，白言：“大王！何故如是愁憂思慮？”（T24, pp.54c-55a）

［梵］te kathayanti / kimarthaṃ deva kare kapolaṃ dattvā cintāparo vyavasthita iti /（p.55）

梵漢對比可知，梵本的原意是“他們說：‘神呀！你爲何手托臉頰，愁憂思慮？’”例句9 中的“愁憂拓頰”實際是在對話的直接引語之中。可見，漢譯時譯者對該句式進行了一些改動。

例10：［藥］其城大王共妃戲遊，久不懷妊。既無男女，以手拓頰，諦自思惟：“我有無量財寶庫藏，我今無子，斷息種族。諸人如知無子，建立別王。”（T24, p.60b）

［梵］yāvad-apareṇa samayena dhanī rājā devyā sārdhaṃ krīḍati ramate paricārayati / tasya krīḍato ramamāṇasya paricārayato na putro na duhitā / sa kare kapolaṃ dattvā cintāparo vyavasthitaḥ/anekadhanasamuditaṃ me gṛhaṃ na me putro na duhitā / mamātyayāt svakulavaṃśacchede rāṣṭrāpahāraḥ / sarvaṃ ca svāpateyamaputrakamiti kṛtvā rājavidheyaṃ bhaviṣyatīti / (p.80)

例句10 中的“以手拓頰”，與例句7 一樣，均對譯kapolaṃ dattvā。

十一、懽會：歡會，指宴會、聚會。“懽”，同“歡”。梵語jātimaha，指嬰兒的“生日宴會”

例1：［僧］既其誕已，經三七日，作其懽會，爲授其名，號曰巧容。如法長養，漸至成立。（T24, p.152c）

［梵］dāriko jātaḥ; tasya trīṇi saptakāny ekaviṃśatidivasān vistareṇa jātasya jātimahaṃ kṛtvā kulasadṛśaṃ nāmadheyaṃ vyavasthāpitaṃ; sā unnīto vardhito mahān saṃvṛttaḥ;(v.ii, pp.269-270)

例句1 中的“懽會”是漢譯佛經中的唯一寫法。“懽會”即“歡會”，“懽”同“歡”，“懽會”指宴會、聚會，此處是指生日宴會。“作其懽會”所對應的梵本詞語爲jātimahaṃ kṛtvā，“懽會”就是梵語jātimaha-，其原意爲“生日宴會”。

中古律典中有多處描述嬰兒出生（三七日/二十一天）之後的宴會，相當於中土的“洗三”儀式，印度古代的兒童命名禮也是在這個宴會上舉行的。律典對這一過程的描述有多種方法，比如：

《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷1 云：“三七日後，諸親歡會：‘此兒今者欲作何字？’相與議曰：‘今此孩子，本於畢鉢羅樹求得，應名畢鉢羅。又從氏族可名迦攝波。’”（T23,p.909a）

《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷4 云：“滿三七日已，召集宗親，爲設歡會。其父抱子，從衆乞字，衆人議曰：‘此兒形貌羸瘦音聲和雅，復是長者大善之息，應與此子名曰善和。’後漸長大以至童年。”（T24, p.221c）

《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷7 云：“經三七日，聚會宗親，欲爲其兒施立名字。”（T24, p.236b）

在《破僧事》中，對這一程式的描述也有不同。如下：

例2：［僧］“至三七日，作喜慶已，即集群臣，議其名字。以此小女勝幻化故，因即立名爲大幻化。”（T24, pp.105c）

［梵］ tasyās trīṇi saptakāny ekaviṃśatidivasān vistareṇa jātāyā jātimahaṃ kṛtvā nāmadheyaṃvyavasthāpyate; (v.i, p.126)

例句2 中的“作喜慶已”，所對應的梵本詞語爲jātimahaṃ kṛtvā，其中的“已”對應動詞獨立式kṛtvā（原形√kṛ-，“做、作”）。

例3：［僧］至十月滿生子之日，復降蜜雨，眷屬並集，三七日中，設食供養。（T24,pp.163c）

［梵］yam eva divasaṃ jātas tam api divasaṃ madhuvarṣaṃ patitaṃ; tasya jñātayaḥ saṃgamya samāgamya trīṇi saptakāny ekaviṃṣatidivasān vistareṇa jātasya jātimahaṃ kṛtvā nāmadheyaṃvyavasthāpyate; (v.ii, p.48)

例4：［僧］生至二十一日，會諸親族，設諸飲食，因爲此兒立名，號曰大白。（T24,pp.166a）

［梵］tasya trīṇi saptakāny ekaviṃṣatidivasān vistareṇa jātasya jātimahaṃ kṛtvā kulasadṛśaṃnāmadheyaṃ vyavasthāpyataṃ; (v.ii, p.57)

例5：［僧］至二十一日，集諸眷屬，乞立名字。（T24, pp.174a）

［梵］tasyās trīṇi saptakāny ekaviṃṣatidivasān jātāyāḥ jātimahaṃ kṛtvā valayeti nāmadheyaṃ(v.ii, p.91)

例6：［僧］寶德長者既啟王已，即還本城，經三七日，眷屬來會，既是女星月生，應與號曰女星。（T24, pp.184c）

［梵］tato gṛhapater jñātayaḥ trīṇi saptakāny ekaviṃśatidivasān jātasya jātimahaṃ kṛtvā nāmadheyaṃ vyavasthāpayanti kiṃ bhavatu dārakasya nāma iti; (v.ii, p.135)

例7：［僧］歲月滿已，誕生一子，滿三七日，設會立名，字之喜樂。（T24, pp.194b）

［梵］ dārako jātaḥ; tasya trīṇi saptakāny ekaviṃśatidivasān vistareṇa jātasya jātimahaṃ kṛtvā nāmadheyaṃ vyavasthāpitaṃ;(v.ii, p.174)

上述的七個例子中，梵本中有相當一致的“程式敘事”表述，而義淨譯本是以多樣化的句子來表述的，這樣的表述並未是受漢文本四字格的影響，而是體現了漢語句子的豐富性，這也是義淨譯場熟悉漢語句式的一個表徵。

例8：［僧］國王於後妃生一子，三七日中，喚諸臣佐，朝集設會，爲子立名。（T24,pp.167a）

［梵］sa devyā sārdhaṃ krīḍati ramate paricārayati; tasya krīḍato ramamāṇasya paricārayataḥputro jātaḥ; tasya jātau jātimahaṃ kṛtvā nāmadheyaṃ vyavasthāpyate;（vol.ii,p.64）

與上引諸例相比，例句8 中的梵本中缺了trīṇi saptakāny ekaviṃśatidivasān，但漢譯本中仍然還保留了“三七日中”這一表述，包括“喚諸臣佐”在內的這一添加很符合有關這一兒童命名禮日的“程式敘事”，表明了譯者（及譯場人員）對印度禮俗的熟悉。例句8 中的“朝集設會”對應梵本的jātimahaṃ kṛtvā，與上引諸例完全相同。

例9：［藥］集諸眷屬，作生日會，爲立名字，號曰茅草。（T24, pp.57c）

［梵］ tasya vistareṇa jātasya jātimahaṃ kṛtvā kuśa iti nāmadheyaṃ vyavasthāpitam /(p.63)

例10：［藥］十月滿已，誕生一子，形貌端嚴，衆相具足，人所喜見。作生日會，爲立名號。（T24, pp.65a）

［梵］缺失。

例句9 和例句10 中的“作生日會”，是義淨譯本中的獨特表述方式，實際上，這一表述也與上引梵本中的jātimahaṃ kṛtvā 是完全能够對應的。

例11：［藥］復爲太子作生日福，始從一七日，乃至三七，置立名號。群臣共議，欲立何名？衆人議曰：“王既名財，王子今可立號善財。”給八乳母，如上廣說。（T24, pp.60c）

［梵］ tasyaivaṃ trīṇi saptakānyekaviṃśatidivasān vistareṇa jātasya jātimahaṃ kṛtvā nāmadheyaṃvyavasthāpyate /（p.82）

例句11 中的“作生日福”，也是義淨譯本中的獨特表述方式，同样對應梵本中的jātimahaṃ kṛtvā。

例12：［皮］是時其子生來，已經三七日。集諸眷屬，建立名號。爾時親屬共相議曰：“欲立何名？”（T23, pp.1049a）

［梵］tasya jñātayaḥ saṃgamya samāgamya trīṇi saptakāny ekaviṃśatidivasāni vistareṇa jātasya jātimahaṃ kṛtvā nāmadheyaṃ vyavasthāpayanti / kiṃ bhavatu dārakasya nāmeti /(MSV IV 162)

例句12 中並未將jātimahaṃ kṛtvā 直接譯出。

例13：［僧］未久之間，便誕一息，當此之時，羅怙羅執持明月。集諸眷屬，慶喜設會，請與立字。諸眷屬等共相議曰：“此所誕子初生之時，羅怙羅手執於月，應與此兒名羅怙羅。”(T24, p.158c)

［梵］yāvad asau prasūtā, dārako jātaḥ; yam eva divasaṃ jātaḥ, tam eva divasaṃ rāhuṇā candro gṛhītaḥ; tasya jātau jātimahaṃ kṛtvā nāmadheyaṃ vyavasthāpyate; kiṃ bhavatu dārakasya nāma iti;tasya jñātayaḥ kathayanti: asya janmani rāhuṇā candro gṛhītaḥ tad bhavatu dārakasya rāhula iti nāma iti; (v.ii, p.31)

例13 中的“慶喜設會”同样對應梵本中的jātimahaṃ kṛtvā。《藥事》卷6 也有與該例同樣的譯法：“子既生已，即集親屬，慶喜設會，與立其名。”（T24, p.25b）

十二、紹繼/紹/紹立/正紹/：繼承、獲取（王位或法位等）。對應的梵語表達方式爲：rājyaṃ√prati-iṣ-，意即“獲得/接受王位”

例1：［藥］念已便迴，諸臣復差使：“太子當來紹繼父位。”（T24, p.52a）

［梵］tena gatvābhihitaḥ / kumara āgaccha rājyaṃ pratīccha iti /

例句1 中的“紹繼父位”，對應梵本中的rājyaṃ pratīccha，意即“獲得/接受王位”。Rājyaṃ，名詞的業格、單數形式，原形rājya-，意即“王位、王權、王國”。Pratīccha，是動詞的現在時、主動語態、第二人稱、單數形式，其原形爲√prati-iṣ-，意爲“接受”、“獲得”。

慧琳《一切經音義》卷1 在解釋“紹尊”一詞時，提及了“紹”和“繼”之間的同義關係，即“紹尊：時遶反。《爾雅》：紹，繼也。《釋名》：遠也。謚法曰：遠繼先位曰紹。從糸，召聲也。糸音覓。”（T54, p.315a）《一切經音義》卷15 也有幾乎同樣的解釋，即“紹尊：時遶反。《爾雅》：紹，繼也。謚法云：遠繼先位曰紹。從糸，召聲；召字，從口刀也”。（T54,p.400a）《一切經音義》卷21 在解釋“紹尊”一詞時，也引用了《切韻》中關於“紹”“繼”同義的觀點，即“紹隆：紹，市沼反。《切韻》稱紹，繼也。鄭注《禮記》云：隆，猶盛也。言繼嗣宗業，令興盛者也。”（T54, p.439c）希麟《續一切經音義》卷3：“紹繼：下，古詣反。《爾雅》曰：紹，胤嗣續係，繼也。《說文》：從糸，㡭，會意字。㡭，古文絕字，經文作繼，或作継，皆不成字也。”（T54, p.945a）

例2：［僧］父王白言：“大仙當知！汝已出家，我之國法須有紹繼，唯有日智令知國位，在家修福，其事足得，何用出家？”（T24, p.167b）

［梵］rājā kathayati: maharṣe tvaṃ pravrajitaḥ; eṣa mamātyayād rājā bhaviṣyati; ihaiva dānāni dāsyati; puṇyāni kariṣyati; kimarthaṃ pravrajati iti;（vol.ii,p.65）

例子2 中的“紹繼”，相當於梵本中的rājā bhaviṣyati，原意是“他將成爲國王”。bhaviṣyati，是動詞√bhū-（“做、作、成爲”）的將來時、第三人稱、單數形式。

例3：［僧］王甚奇怪，即令大禮共成婚媾已，多嚴兵馬，令其善行還到本城，驅彼惡行，冊立善行，紹繼父位。（T24, p.180a）

［梵］rājā na śraddhatte; tena yathāvṛttam ārocitaṃ; rājā paraṃ vismayam āpannaḥ; tatas tenāsau duhitā mahatā śrīsamudāyena pariṇītā; sa ca kalyāṇakārī mahatā balasamudāyena tannagaraṃ gatvā akalyāṇakāriṇaṃ cyāvayitvā pitṛke rājye pratiṣṭhāpitaḥ.（vol.ii,p.115）

例子3 中的“紹繼父位”，對應梵本中的pitṛke rājye pratiṣṭhāpitaḥ，原意是“安坐父親的王座”。pratiṣṭhāpitaḥ，是動詞√prati-ṣṭhā-（“安坐、坐上”）的致使動詞的過去分詞形式，主格、單數形式。

例4：［僧］屬彼國主無子命終，臣佐國民共爲籌議：“王既無子，今已命終，我等立誰紹繼其位？”（T24, p.180c）

［梵］tatra ca rājā aputraḥ kālagataḥ; amātyāḥ sapaurajānapadāḥ sarve sannipatya vicārayanti:bhavanto rājā kālagataḥ; kam idānīṃ rājye pratiṣṭhāpayāmaḥ iti; （vol.ii,p.117）

例子3 中的“我等立誰紹繼其位”一句，對應梵本中的疑問句kam idānīṃ rājye pratiṣṭhāpayāmaḥ，原意爲“現在我們可以使誰坐在王位上？”“紹繼”所對應的動詞pratiṣṭhāpayāmaḥ，是動詞原形√prati-ṣṭhā-（“安坐、坐上”）的致使動詞的現在時、陳述語氣、主動語態、第一人稱復數形式。

“紹繼”一詞，佛經中多見，義淨亦用之於《南海寄歸內法傳》。《南海寄歸內法傳》卷4：“安遠則虎踞於江漢之南，休厲乃鷹揚於河濟之北。法徒紹繼，慧瀲猶清，俗士贊稱，芳塵靡歇。曾未聞遣行燒指，亦不見令使焚身。規鏡目前，智者詳悉。”①義淨：《南海寄歸內法傳校注》，第235—236 頁。所謂“法徒紹繼”是指傳法的教徒代代相繼。

例5：［僧］答言：“我且往無熱池中紹王位已，然後可來於此遊戲。”當即速疾往無熱池中，即紹王位，還來至波羅痆斯池中遊戲。（T24, p.199a）

［梵］ sa kathayati: rājyaṃ tāvat pratīcchāmi; tataḥ paścād āgamya krīḍiṣyāmi iti; tena laghu laghv eva gatvā rājyaṃ pratīṣṭaṃ: tataḥ paṃcaśataparivāraḥ vārāṇasīm āgamya brahmāvatīṃ puṣkariṇīm avatīrya krīḍitum ārabdhaḥ; （vol.ii,p.193）

例子5 中的兩處“紹王位”，雖然對應不同的梵語形式rājyaṃ pratīcchāmi 和rājyaṃpratīṣṭaṃ，但其含義是完全相同的，其動詞都是√prati-iṣ-，動詞所支配的賓語也是rājya-。

例6：［僧］後於異時，增長王崩，愛樂太子即紹立爲王。（T24, p.104c）

［梵］apareṇa samayena virūḍhaka ikṣvākurājaḥ kālagataḥ; rājyābhinandī rājye ‘bhiṣiktaḥ;（vol.i,p.31）

例子6 中的“紹立爲王”，對應梵本中的rājye ‘bhiṣiktaḥ。abhiṣikta 是動詞√abhi-ṣic-的過去被動分詞形式，意思是“被冊封（爲王）”或“登基”。Rājyābhinandī 即指“愛樂太子”。

例7：［僧］時愛樂王亦無子息，後便命終。爾時群臣相共諮議，往天示城，冊第一王子，名曰炬面，以爲國主，子息便死。炬面無子，後便命終，復冊大耳以爲國主。大耳無子，復便命終，復便冊象行以爲國主。象行無子，復冊寶釧以爲國主。寶釧有子，名近寶釧，後紹王位。近寶釧有子，名曰天門，亦紹王位。（T24, pp.104c—105a）

［梵］so ‘py aputraḥ kālagataḥ; ulkāmukho rājyaiśvaryādhipatye pratiṣṭhāpitaḥ; so ‘py aputraḥkālagataḥ; ; hastiniyaṃso rājā saṃvṛttaḥ; so ‘py aputraḥ kālagataḥ; nūpurako rājā samvṛttaḥ; tasya putra opurakaḥ;opurakasya gopurakaḥ gopurakasya gautamā rājñaḥ; （vol.i,p.31）

例子7 中有關登基爲王的表述與上引諸例略有不同，其梵本中多用rājā saṃvṛttaḥ,而漢譯本中則有兩種不同的表述形式：“冊……以爲國主”和“紹王位”。rājā 意爲“國主、國王”；saṃvṛttaḥ,是動詞√saṃ-vṛt-（“接近、到達、獲取；發生、成爲”）的過去被動分詞形式、主格、單數。簡要言之，rājā saṃvṛttaḥ 也就是“當上國王”的意思。值得注意的是，“爾時群臣相共諮議，往天示城，冊第一王子，名曰炬面，以爲國主，子息便死”一句中，“爾時群臣相共諮議，往天示城”和“子息便死”沒有相應的梵本句子。與“冊第一王子，名曰炬面，以爲國主”對應的梵本句子爲ulkāmukho rājyaiśvaryādhipatye pratiṣṭhāpitaḥ，原意爲“炬面作爲甘蔗族第一王子登上（王位）”，與例句3 的梵本中的表達方式基本一致。

例8：［僧］彼王聞已，即便聽許，復告使曰：“汝王若欲與我爲親，應先與我立於盟信，我女有息，必令紹位。”（T24, pp.103c）

［梵］rājā kathayati: śobhanaṃ pratirūpo varaḥ; kiṃ tu samayato‘nuprayacchāmi yadi me duhituḥ putro bhavati; taṃ yadi rājyaiśvaryādhipatye pratiṣṭhāpayati;（vol.i,p.27）

例子8 中的“紹位”，對應梵本中的rājyaiśvaryādhipatye pratiṣṭhāpayati，原意爲“他作爲甘蔗族第一王子登上（王位）”。“紹位”的簡要對應還是rājya+動詞√prati-ṣṭhā-，與上引例句3 和例句7 相同。《藥事》中也有“紹位”的用例。“後時父亡，太子紹位，領四天下如法住持，七寶具足，有大威力轉輪聖王。”（T24, p.58a）《藥事》中與“紹位”同類的表達方式還有“正紹王位”。比如，“乃往古昔，於尾施縛城有王名曰尾施婆蜜多，正紹王位，以法化世”（T24,p.64c）。“大王！乃往古昔，於婆羅痆斯大城，有王名曰梵德，正紹王位，以法化世。”（T24,p.68b）“復次大王！乃往古昔，於婆羅痆斯有梵德王，正紹王位。”（T24, p.70b）“然於彼時，婆羅痆斯有王名曰梵德，正紹王位，以法化世。”（T24, p.70a-b）

十三、旭上/地了/侵明：清晨，指太陽剛出來的時候。梵語divā 或āditya

例1：［僧］我曾於昔在不定聚行菩提薩埵行時，中在牛趣爲大特牛。每於夜中，遂便於彼王家豆地隨意飡食。既其旭上，還入城中，自在眠臥。（T24, p.151a-b）

［梵］bhūtapūrvaṃ bhikṣavo ‘niyatarāśyavasthito bodhisatvo goṣūpapanno vṛṣo babhūva; sa rātrau nagarān nirgamya rājakīye māṣakṣetre carati; divā nagare tiṣṭhati; (vol.ii,p.265)

例句1 中的“既其旭上，還入城中，自在眠臥”，對應梵本中的divā nagare tiṣṭhati，其原意爲“早晨站在城中”。“旭上”就是梵語divā（早晨、早上、凌晨）的對譯。希麟《續一切經音義》卷九對例句1 中的“旭上”一詞有所解釋：“旭上：上，許玉反。《切韻》云：早朝也。《說文》云：旦，日出皃，又明也。從日，九聲。下，時掌反。《說文》云：登也。古文作上，字又作尚，二音同上。”（T54, p.973a）

在漢譯律典中，與“旭上”同義的詞語還有“地了”。“地了”意即“天明”。《摩訶僧祇律》卷10 云：“若比丘行道共淨人一處宿，夜發去時，淨人捉比丘幞。比丘捉淨人幞，到地了，見幞，是淨人幞，即應放地。淨人應取不得字名。”（T22, p.312a）《摩訶僧祇律》卷17：“露地，天大風、雨雪、寒時，當還入房坐，至地了。若比丘老病不堪坐者，當以縵障。”（T22, p.366a）《摩訶僧祇律》卷17：“時夜風雨，即往尊者舍利弗房前扣戶。……到地了已。告諸比丘：如來慈心故，因羅睺羅使諸弟子得安樂住。”（T22, p.365b—c）

《十誦律》卷4：“若比丘地了時，見餘比丘犯僧伽婆尸沙。是比丘僧伽婆尸沙中，定生僧伽婆尸沙想，不見他犯波羅夷。言：我見犯一一語中僧伽婆尸沙。日出時、日出已、中前日、中中後、晡時、日沒、日沒已、初夜初分、初夜中分、初夜後分、中夜初分、中夜中分、中夜後分、後夜初分、後夜中分、後夜後分亦如是。”（T23, p.23c）此處列出了每天時間的詳細劃分，“地了時”就是“破曉、拂曉、天明”的時候。《十誦律》卷5 云：“是比丘隨得衣日，即作是念：我十日所望必不能得，是衣十日應作衣。若與人，若作淨，若受持，若不作衣，不與人，不作淨，不受持。至十一日地了時，尼薩耆波逸提。”（T23, p.33c）

又，劉宋僧伽跋摩譯《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷6：“若漿清澄無濁，以囊漉，清淨如水。從地了受已，至日沒得飲，非初夜。初夜受，初夜飲；乃至後夜受，後夜飲。”（T23,p.598b）［宋］、［元］、［明］本中，把“地了”改刻成“他手”，顯然是誤會了“地了”的含義。又，《薩婆多毘尼毘婆沙》（失譯人名，今附秦錄）卷8 云：“若比丘往軍中過二夜宿，當至第三夜地了時，波逸提。”（T23, p.554a）

《薩婆多毘尼毘婆沙》卷6 云：“凡有二時：一地了時，二日沒時。若比丘初夜初分，露地敷僧臥具，在中若坐、若臥；去時不自舉、不教人舉，至地了時，波夜提。乃至地了時，敷僧臥具，不自舉、不教人舉。至地了竟，波逸提。地了時，若露地敷僧臥具。在中若坐若臥。去入室休息。至日沒時波逸提。……出寺過四十九步，地了，波逸提。……若露地敷僧臥具，不問出寺、不出寺，至地了時，波逸提。”（T23, p.544b）

“地了”一詞最早出現在僧伽斯那撰、吳月支優婆塞支謙譯《菩薩本緣經》卷3《兔品第六》云：“爾時，兔王竟夜不眠，爲諸兔衆說法如是。夜既終已，清旦地了於薪聚邊即便吹火。”（T3, p.66b）

與“地了”相應的還有“地未了”一種表達法。此兩種表達法在《十誦律》中出現次數最多。《十誦律》卷13：“非時者，過日中至地未了，是中間，名非時。”（T23, p.95b）《十誦律》卷13 云：“非時者，過日中後至地未了，是名非時。”（T23, p.96b）《十誦律》卷14：“一夜者，從日沒至地未了時。”（T23, p.102c）①又，《十誦律》卷四十二：“一夜者，從日沒至地未了，是名夜。”（T23, p.304b）《十誦律》卷43：“一夜者，從日沒至地未了，是中間名一夜。”（T23, p.313b）又，《薩婆多毘尼毘婆沙》卷6 云：“若敷僧臥具出寺外不問遠近，至地未了、日未沒，突吉羅。”（T23, p.544b）《四分律行事鈔批》卷10 亦云：“下解云中前者，從地了至日中。中後者，從日中至地未了。”（X42, p.903b）可見，“地未了”就是“天未破曉”的意思。

敦煌佛教戒律文獻抄本中也有“地了”一詞。中村不折氏藏敦煌本《律戒本疏》尾題爲“大統七年歲次辛酉七月一日，於瓜州城西大法師倚勸化告招提禪□比丘曇遠所供養”。該卷中云：“一日爲五時：地了、中前、日中、晡時、日沒。地了敷不舉，至中前，犯墮。餘經時亦如是。敷已不舉，出門外四十九步，犯墮。出牆外少許，至地了時，突。”P.2100《四部律并論要用抄》卷下：“《十誦》云：弟子與師持衣道中行，四十九尋外至地了時犯。若比丘在二界內宿衣離身半隨地界中者，突吉羅。若衣一角在身上不犯。有諸比丘持衣鉢着一處，在衣四邊臥。是中一比丘起去，雖可得還取處，至地了時犯捨。若樹界枝葉相接乃至枸盧舍，是中墮所着衣，至地了不犯。”

宋代法雲《翻譯名義集》卷2 在解釋“阿留那”（Aruṇa）一詞時指出：“阿留那：或阿樓那，或云薩埵，漢言明相。《明了論》云：東方已赤。通慧《指歸》云：此方約日未出前二刻爲曉。此爲明相也，以觀見掌文爲限，是四分明。又別宗名地了時，謂見地色分了故。又云：日出映閻浮樹色，名明相。”（T54, p.1093b）根據此處的解釋，“地了”是指“看見地色分了”的時候，即拂曉、黎明。

經周利群博士檢索，在梵本《虎耳譬喻經》中，表示“日出”的詞彙主要有āditya(CN.°tye)udayati、ādityaḥparivartate、sūryodaye 三種。巴利語佛典中，類似的詞彙則有Paccūsa（阳性名詞，“早晨”）、paccūsakāla（阳性名詞，“破晓”）。“地了”一詞或與āditya 有關。“地了”一詞的翻譯，有兩種可能，一爲音譯，一爲意譯。若āditya 譯爲“地了”，是音譯、意譯、還是音意兼顧呢？就音譯而言，一般是專有名詞，普通名詞音譯的不多見。āditya 常譯做“日”，āditya-udaya、sūryodaya 纔是“日出”，因此，āditya 是否爲“地了”的對譯，還有待推敲。

十四、侍怙：服侍、服務。梵語upasthāya-，“站在某人的旁邊、身邊”，意指服務

例1：［藥］爾時天帝釋說此說已，又作是念：“然而菩薩有一妃，供給侍怙。若無斯一，甚爲辛苦。我亦方便，必須求取。”（T24, p.67c）

［梵］缺失。

“侍怙”是義淨的獨特譯語，僅見此處一例。

例2：［僧］爾時帝釋作是頌已，令菩薩心堅固勇健，而作思惟：“今菩薩唯有曼低離夫人以爲侍者，若有從乞決定捨施，便即無人可事菩薩。我今應從乞取曼低夫人還。”（T24,p.183c）

［梵］tad evaṃ protsāhya bodhisatvaṃ śakro devendraś cintayāmāsa: eko ‘yam upasthāya-kavirahitaḥ khedam āpatsyate; yannv imām asmāt prāthayeyam iti; （vol.ii, p.131）

《藥事》中的故事與《破僧事》中的故事，都是太子須大拏故事系列的平行文本。例句1對應的《藥事》梵本部分已經缺失，但例句2 對應的《破僧事》梵本部分存留，因此，可以從後者中的“以爲侍者”來考察前者中的“供給侍怙”一語的含義。“以爲侍者”對應的梵本詞語爲upasthāya-kavi-rahitaḥ。其中的upasthāya-，意思爲“站在某人的旁邊、身邊”，源自動詞，相當於“侍怙”。

《新集藏經音義隨函錄》卷13：“侍怙：上，正作恃，下音戶。”與“侍怙”的寫法相近的一個詞是“恃怙”，其意義是“依靠、依托”，二者的意義有別，需要注意區分。“恃怙”的用例如下。

例3：［藥］忽遇惡風，飄至曲磵，求動無由。彼等惶懼，莫知恃怙，便爲迦攝如來於沙岸上聚砂爲窣堵波，持種種寶而以供養。（T24, p.29b）

［梵］缺失。

例4：《根本薩婆多部律攝》卷4：“其捨置者，若多朋黨，恃怙强梁，衆應量宜，勿令鬪起，於所犯罪如法爲除。”（T24, p.547c）

例5：《根本薩婆多部律攝》卷14：“復次，若彼此兩朋共相紛競，各執己見，恃怙慢情，有善苾芻於後此朋各令息諍，更相懺謝，說悔其罪，起卑下心，不相舉發，以草敷法，而除滅之。”（T24, p.614c）

S.520《法華經疏》：“今者捨我遠喪他國者，慈尊永住。自惟孤露、無所恃怙者，飄零何托？常懷悲感、心遂醒悟者，憶前付囑。”《一切經音義》中有三處解釋了此詞，如下：

慧琳《一切經音義》卷6：“恃怙：上，時止反。《考聲》云：恃，依也。《集訓》云：恃，負也。乘負倚憑也。《說文》云：恃，賴也。從心，寺聲也。下，胡古反。《說文》：怙，恃也。從忄，音心。從祜，胡古反，省聲。”（T54, p.344b）《一切經音義》卷20 云：“恃怙：古文悕，同時止反。下，胡古反。恃，賴也。《爾雅》云：怙，恃也。”（T54, p.431c）又，《一切經音義》卷23：“菩薩爲一切衆生恃怙：恃，時止反。怙，胡古反。《韓詩傳》曰：無父何恃。恃，負也。無母何怙。怙，賴也。案：經義菩薩於衆生如父母，慈威兼濟，常爲倚賴也。”（T54,p.451b）

十五、親支：親人、親戚、朋友。梵語bāndhava-

例1：［藥］復告父母：“此是親支所投寄者，因此之人，今免愛別離苦。”（T24, p.60b）

［梵］mātāpitrośca niveditam / amba tāta eṣa me suhṛccharaṇyaṃ bāndhavo asyānubhāvānmama yuṣmābhiḥ saha viyogo na jāta iti / （p.80）

“親支”是義淨的獨特譯語，僅見此處。“親支所投寄者”對應梵本中的suhṛccharaṇyaṃbāndhavo。其中的suhṛccharaṇyaṃ 分拆爲suhṛd-śaraṇyaṃ。su-hṛd-，陽性名詞，“朋友、熟人”。śaraṇya-，“保護的、依靠的”，相當於漢譯本中的“投寄”。bāndhav-，陽性名詞，“親屬、家屬、朋友”。“親支”就是bāndhavo-的對譯，指親屬、親戚、朋友。

“親支”一詞比較少見。在中古的寫本中，“友”與“支”二字存在形近而混的現象。筆者懷疑，《藥事》中的“親支”有可能是“親友”之誤。“親友”一詞在中古律典譯本中多見。如下：

例2：《根本說一切有部毘奈耶》卷10：“爾時世尊告諸苾芻曰：‘今時飢饉乞食難得，父子尚不相濟，汝等宜應各隨親友得意之處，於薜舍離隨近聚落而作安居。我與阿難陀於此林住。’”（T23, p.675a）

例句2 中的“親友”與“得意”是近義詞。錢群英《“得意”補釋》一文中指出，義淨譯經中的“得意”一詞有兩個義項：“情投意合”或“知心朋友”。①錢群英：《“得意”補釋》，《西南交通大學學報》2005 年第1 期，第65—67 頁。用例如下。

例3：《根本說一切有部毘奈耶》卷3：“問曰：‘豈諸具壽無應稅物？’答曰：‘我有得意賈人，爲持過關方授與我。’”（T23, p.641b）

例4：《根本說一切有部毘奈耶》卷七：“爾時世尊住曠野林中，是時有一乞食苾芻，於得意居士家時時往詣，爲說妙法，令彼居士生敬信心，爲受三歸并五學處。”（T23, p.663a）