“为政惠人”与“导其自适”——罗洪先政治思想发微

［摘 要］ 罗洪先是阳明后学中江右王门的代表人物，其核心学旨为“主静无欲”与“收摄保聚”。他政治思想主要有两部分：一是为政以惠人的政治思想。主张一切政事的核心是惠人，强调解决基本民生的“不足”问题，认为政事也是“全其良知”的过程；二是“导其自适”的行政施治原则。将施治办法分为“顺导”、“检防”、“蹴迫”三策，以“顺导”为上。“导其自适”行政施治原则以明太祖“圣谕六言”的教化活动为基础。

［文献标识码］A

［文章DIO］10.15883/j.13⁃1277/c.20150306205

［收稿日期］ 2015⁃05⁃22

［基金项目］ 国家社会科学基金重大项目“中国传统政治文化与坚持走中国特色社会主义政治发展道路研究”（13＆ZD008）子课题的阶段性成果

［作者简介］ 贾乾初（1971—），男，河北沧县人，法学博士，政治学博士后，山东大学（威海）法学院副教授，硕士生导师。

罗洪先（1504—1564），字达夫，号念庵，江西吉水人。嘉靖八年（1529）进士及第，授翰林院修撰，后短暂任左春坊左赞善、经筵讲官，因忤旨罢官，乡居终生，以游晤、讲学为务。

罗洪先私淑阳明，并未及门。但为阳明高弟钱德洪与王畿激赏，属阳明后学中“归寂”派代表人物，为“江右王门”之重镇。浙中王门王畿曾说：“阳明夫子生平德业著于江右最盛。” ［1］467黄宗羲指出，“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。……盖阳明一生精神，俱在江右。” ［2］333时人亦有定论以为阳明后学中，“其私淑而有得者，莫如念庵” ［2］390。可知，罗洪先在当时的阳明学界具有极大的学术影响。黄宗羲对罗氏之学概括说：“先生之学，始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。” ［2］388其学旨以“无欲主静”与“收摄保聚”而著称。学界之注意往往集中著力于此，而于罗洪先的政治思想，鲜有理会。但这并不意味着罗洪先没有政治思想或缺少相应价值。儒学的逻辑从根本上指向政治，阳明学更是如此。对于罗洪先的政治思想，只不过缺乏归纳与分析研究罢了。罗洪先亦曾自谓其“未尝不以斯世为心” ［3］243，鲜明地表达了对现实社会政治的关注。本文拟从其“主静无欲”与“收摄保聚”的核心学旨出发，初步探讨罗洪先的政治思想。

一、“主静无欲”与“收摄保聚”

罗洪先在阳明后学中影响巨大，与其思想的自觉有关，他的思想形成过程中深受李谷平、王畿、聂豹乃至宋人杨简等的影响，但在他的践履体悟过程中，最终都予以批判性超越，属大器晚成型思想家。其思想核心主张为“主静无欲”与“收摄保聚”，这也是他被日本学者冈田武彦划入“归寂”派的主要依据。 ［4］5

罗洪先的早期思想，对阳明的良知学虽初有感受，却无深入把握，大体受阳明高弟王畿的思想影响。但随着罗洪先对良知学的把握和体悟渐深，他开始对王畿的“现成良知”说的流弊予以批判。二人于松原相会时，罗洪先直接批判王畿说：“世间那有现成良知？良知非万死工夫断不能生也。不是现成可得，今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫，奔放驰逐无有止息，茫荡一生有何成就？” ［3］696罗洪先亦曾辞锋尖锐地指出，“畏难苟安者”、“见小欲速者”都可以“现成良知”为口实，率意而为，其后果真是难以想像。

在其重要文章《甲寅夏游记》中，罗洪先说：“阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一齐包括。稍有帮补，稍有遗漏，即失当时本旨矣。往年见谈学者，皆曰‘知善知恶，即是良知，依此行之，即是致知’。予尝从此用力，竟无所入，盖久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑、自然之明觉。盖即至善之谓也。吾心之善吾知之，吾心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之本，恐未可也。” ［3］81这里，罗洪先结合自己的工夫实践表述了他对良知学的领悟。并进而对“以一时之发见为本体”的观点提出批判说：“故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发现焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。” ［3］81

随即罗洪先阐发了他的“主静”与“收摄保聚”思想。他说：

盖人生而静，未有不善，不善者动之妄也。主静以复之，道始凝而不流矣；神发为知，良知者静而明也。妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充、达、长、养之地，而后定、静、安、虑由此以出，…… ［3］81⁃82

罗洪先以为，“良知本静”，所以“主静”乃可以致良知。他进而又深入阐述“主静”思想说：“今之言良知者，恶闻静之一言，以为良知该动静，合内外，而今主于静焉，偏矣，何以动应？此恐执言而或未尽其意也。夫良知该动静，合内外，其体统也；吾之主静所以致之，盖言学也。学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静，亦可也；虽谓致知为慎动，亦可也。” ［3］334

吴震将罗洪先的“主静”思想概括为三点：第一，“无欲”是最终目标；第二，“静坐”乃是具体工夫；第三，通过“静坐”才能识得本心。 ［5］219这样，“静坐”——“收摄保聚”的工夫就凸显出来了。

罗洪先说：“夫心，一而已，自其不出位而言，谓之寂，……自其常通微而言，谓之感，……故酬酢万变，而于寂者，未尝有碍，非不碍也，吾有所主故也，苟无所主，则亦驰逐而不返矣；声臭俱泯，而于感者未尝有息，非不息也，吾无所倚故也。敬无所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。” ［3］82⁃83此间对于收摄保聚工夫的强调解释，固然是罗洪先“主静无欲”之学臻于圆熟的体现，同时也是反拨、批判王畿“现成良知”说流弊的一个体现。

问题在于，罗洪先“主静无欲”与“收摄保聚”的思想仅仅局限于他发展良知学的思想领域吗？这些思想与罗洪先的政治思考与实践是相分隔而缺少内在联系吗？本文不同意这样的观点。罗洪先自己曾明确宣称：

儒者之学，以经世为用，而其实以无欲为本。夫惟用之经世也，于是事变酬酢之故，人物利害之原，家国古今之宜，阴阳消息之理，无一或遗，然后万物得其所；夫惟本于无欲也，于是死生祸福、毁誉得丧、荣辱喧寂、忧愉顺逆之本，无一或动，然后用之经世者，知精而力专。 ［3］496

可知，罗洪先“主静无欲”、“收摄保聚”的学旨，正是其经世（政治）思想的根本，而且在他看来还是经世能够取得成就的重要保障。罗洪先在政治方面有着自己的思考。

首先，王阳明的良知学逻辑指向与实践指向都是现实的社会政治，作为高度认同良知学的阳明后学重镇，罗洪先显然不会与此指向相逆；其次，罗洪先秉承阳明“民人社稷，无非实学” ［6］192的践履精神，对经世实学究心甚巨。他与好友唐顺之（1507—1560，号荆川）“跃马弯弧，考图观史，其大若天文地志、仪礼典章、漕饷边防，战阵车介之事，下逮阴阳卜筮，靡不精核。至人才吏事，国是民隐，弥加诹询”，并自称“苟当其职，皆吾事也” ［7］759；复次，罗洪先在长期的乡居生活中，始终本“万物一体”之念，推动宗族建设，实践伦理教化，并致力于以乡约的手段来发挥社会探制功能。 ［8］136由是可知，罗洪先本着对良知学的理解与发展，以及自身的政治与行政实践，在政治思想方面，决然是有着自己观点与认识的。

因此，尽管罗洪先传世文献中涉及其政治思想的内容不多，但悉心寻绎，仍可对其政治思想予以明确勾勒。

二、为政惠人的政治思想

与汉以来的儒者一样，罗洪先将治理国家的基本思想依据都寄予在儒学之上，“夫圣人立中国生民之命，设名教以绝祸乱之源，莫大于明物而察伦。” ［3］27“儒者之学，固治中国之绳墨也。” ［3］31在这种认识基础之上，他以阳明学对《大学》的解读来阐发其所理解的治平天下的“大人之学”：

大学，学之大者也。学其大者为大人，合人己而一之者也。明德，德本明也；明明德，学也。民而曰亲，莫非己也。与己不干，绝物矣，是谓异端，非大学也。

物者，知之感也；知者，意之灵也。知感于物，而后有意。意者，心之动也；心者，身之主也；身者，天下国家之本也。感而正曰格，灵而虚曰致，动以天曰诚，居其所曰正，中有主曰修。无无物之知，无无知之意，无无意之心，无无心之身，无无身之家、之国、之天下。灵而感之以正，曰知止；感而以止，天下国家举之矣，故曰至善，莫有善于是者也。虚灵能感，则意定；动以天，则心静；中有主，则安；举而措之天下国家，则虑无不当，大人之事毕矣。［3］12⁃13

可知罗洪先所谓的“大人之学”，不过是明德亲民、正己正物、静心定意，并以之举措于天下国家，最终以社会政治为根本落脚。罗洪先亦以是否能“以天下为己任”作为划分“圣学”与“异端”的根本标准。 ①所有这一切都要落实在“惠人”之政上。

1.“惠人”“爱民”是政事的核心

检《罗洪先集》得其所述“为政惠人”思想材料如下：

人之生也，食饮被服，安处而和亲，此天所与我者也。圣人惧劫夺攻取，而人之饥寒困苦不己若也，于是乎有官政焉。故为政者，将以惠人也。 ［3］49

夫政，固将与民宜之者也。 ［3］423

为政有大体，以爱民为主，而防患次之，治顽梗、追逋负又次之。使人人见吾此心如青天白日，如和风庆云，时而举其大甚者治之，渐令入吾规矩，始有次第，所谓信而后劳之意也。 ［3］265

邑无小大劳佚，惟爱民省费可以得善誉。吾尝诵古人语：“欲致之民，非县令不可速达。”果尽吾心，即为令，胜作守，胜台省，惟有实心者可以语此也。 ［3］364

在罗洪先看来，“惠人”是“为政”之本，“政”之所源；因此处理政事的首要原则应该是“与民宜之”，一切政事紧紧围绕“爱民”这一核心，地方行政治理的基本评判标准也应该是“爱民省费”。

2.“为政”首在解决民生“不足”问题

基于阳明学“良知之在人心，无间于圣愚” ［6］79的基本认识，罗洪先认为，人之作恶，并非良知本性使然，而是由外在条件的影响驱动，遮蔽了良知的结果。因而，只有解决民众基本民生的“不足”问题，才是稳定政治秩序的根本所在。他指出：

夫人之为恶，非必其性成也，要亦有以驱之矣。……三代之制，必有夫田分业定，衣食足，然后责其不肖，虽有非僻之心，不敢肆矣。夫饔餮不给，父子不能保其亲，况众人乎！是故行劫起于攘伐，攘伐起于聚积，聚积起于虑不足。无不足，则乱国之民可使由礼。 ［3］38

也就是说，像儒家心目中的理想社会上古三代时期那样，使人们“田分业定，衣食足”，真正解决了民生“不足”的问题之后，即便是“乱国”也可以摆脱“行劫”“攘夺”等无序的状况，而代以秩序井然的礼治。

3.“政事”也是“全其良知”的过程

王阳明早就指明：“簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。” ［6］95在他看来，政事作为实学，对于良知之学意义重大，“为政”的过程也就是“致良知”的过程，二者不能剥离为二。阳明后学多有此论，王畿更是专门著《政学合一说》一文予以申论。罗洪先亦抱持此种认识。他说：

夫古之所谓学者，全其良知者也。……诚能人一己百，人十己千，时时、事事致力不懈，将见日精月明，日长月充，火然泉达，勃然不容已矣。是政事乃砥砺锻炼之资，而官府即讲究肄习之地也。而又何疑于致用乎？ ［3］323

对于一个始终以“全其良知”为目标的士人而言，任何环境与条件都无非是砥砺成就之资，何况政事与官府呢？因而，在官府处理政事，也就是体认“万物一体之仁”的过程，“惠人”“宜民”的实学，也就是著实地“全其良知”的过程。

不仅如此，罗洪先还明确说：学问正在事务中，了得此心，更无闲杂念虑扰乱，即学与政总是一件。 ［3］369因为在他看来，“学”乃是“昔人政之所出”：“古者仕不去国，幼而学，壮而行，其政与教，固国人闻见之所及也。取其闻见者而为之师，在上者，不特备物释奠尔矣，自宰邑下，上以至方伯、连率之尊，其乡社饮酒、养老劳农、献馘讯囚之政，必于学焉，意曰：‘此昔人政之所出，吾得无有怠弃乎？’是于政而求其至者所弗容已也。” ［3］117政学无二，都在“全其良知”。故而他坦言：“此学是大丈夫事，一切世情道理，兼搭遮饰不得，直心直意，是非一毫自欺不得。” ［3］217“夫天文地理，人材吏治，财用粮储，边防兵议，无一而非当世之务，亦无一而非吾性之用。” ［3］384

无疑，所谓的“大人之学”、“大丈夫事”表现在现实社会政治生活中，都应体现于为政者的“惠人”之政。尽管罗洪先长期乡居但对地方诸多方面的建设都投入极大心力，多有“惠人”之处。他在地理、经济、政治、宗族地方建设乃至军事等“实学”上贡献颇多。确如徐儒宗所说：“综观念庵的经世理论及其实绩，可谓知行合一，名实相符，决非空谈性理者所能望其项背。” ［9］363

三、导其自适的行政原则

如前所云，罗洪先认为，为政以惠人乃是一切政事的核心。然而，具体到行政施治过程当中，应采取何种行政原则呢？以儒家之一般认识，当然是首重教化，阳明学诸子的“讲学淑人”正是这一思路的实践。敦行教化这一思路的基本前提是，人性本善，禀有良知，是可以教化的。

敦行教化的过程，对于士人来说，也是一个修治过程，这个修治过程同时具有“为政”的意涵。罗洪先在《与陈子为》中说：“今人笃行甚难，风俗日见污下。贵地近海滨，尚有淳庞意味。执事能朴厚诚实，躬行力学，内而事亲无违颜，外而交友无违心，言信事敬，后辈可视以为法。所谓‘是亦为政’，岂必有名位，然后称得志哉！” ［3］344这无疑是孔子以来儒家的一种认识传统。问题在于，基于这种认识传统的教化思路及其实践，混淆了教化主体与客体的区分。教化过程中，作为教化主体的士大夫阶层本身亦有客体的意味，而作为教化客体的普通民众，只有当同时作为修治主体时才算承载了这一教化过程。这里积淀着儒家对教化对象所具有的道德自觉性的充分肯认。基于此，为政者在施治过程中充分发挥、拓展民众的良知本性才是最佳选择。

罗洪先认为：“夫人之为善，性成者上也，教习则其次也，畏威远罪又其次也。旌淑之典不行，而望美俗卓行踵出，难矣！” ［3］725因此，他强调行政施治的原则应该是“导其自适”，即顺势而为，充分发挥教化对象所具有的道德自觉性，从而实现至治。他指出：

圣人之为教，非以绳束也，导其自适而已；圣人之为刑，非以迫蹴也，禁其不自适而已。导之不从，始为之禁，大抵约民于生全而休息之，此官师所为设也。 ［3］582

“导其自适”是主导原则，以刑为禁只是补充手段而已。这样就会实现“约民于生全而休息之”的“惠人”之政，也是“官师”为政的最基本目标。

具体而言，以“导其自适”为原则，他将施治手段分别为上、中、下三策：

今之为政者，莫善于顺导之，其次检防之，而蹴迫为下。顺导之者，因其所欲而行之者也。人得其所欲，则令易行而患不及，故为善。检防之者，上下相疑者也。疑乎其下，则上之计劳；疑乎其上，则下之智专。专者众而劳者寡，得失半矣，故谓之次。蹴迫者，致期以逃责者也。不胜其弊，而又不能遽更其法，苟且以就之，是谓无策，故为下。 ［3］586

“顺导”的施治手段之所以是上善之法，不过是“因其所欲而行之”，事半而功倍，充分调动了施治对象的主体积极性，故而“令易行而患不及”；“检防”的办法，因“上下相疑”，所以得失参半；而“蹴迫”的暴力强制手段，在罗洪先看来，基本等同于束手“无策”，所以最为拙下。况且“蹴迫”的暴力手段如果施用不当，还会造成严重的政治后果：“夫民激而后为盗，犹牛马失放，而且风势至急也，而操箠夺刍，其何以生？” ［3］492所以，就根本而言，罗洪先只认同“顺导”与“检防”二法，且以“顺导”为主，“检防”为辅。

另外，在“导其自适”的行政施治原则下，用“顺导”的办法治理民众，还需要给民众提供一个较好的吏治环境。尽量去“贪残之吏”，减少扰民情况的发生。罗洪先说：“大约去贪残之吏，则民自不扰，上之法令庶可行。若吏贪而无制，未有能宜民者也。” ［3］355

如前所述，“导其自适”的行政施治原则，是基于敦行教化这一思路的。在明代，士大夫阶层的教化活动的首要内容，是明太祖朱元璋的六条“最高指示”，罗洪先也不例外。他也一再申明说：“我太祖高皇帝教民榜文，以孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为六者为首务。” ［3］564他还发挥说：“宗族邻里，以谦和退让为尚，不可校量是非，久之情意浃洽，争讼自解。盖今人小不能忍，一言之间，据欲求直。报复相寻，毕竟何益！……训子弟，教《诗》、《书》，守道理，为第一事，不得假之声势，诱以利欲。盖年少习惯成性，既长变化甚难，此系家道兴衰不可不慎。” ［3］710由此，所谓“导其自适”的行政施治原则，“自适”是“自适”什么便可以明白了，即以明太祖朱元璋“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”六条圣谕来“自适”。

把敦行教化充分发挥、拓展民众道德自觉性作为基础，顺势而为，以“导其自适”为行政施治原则，辅以“检防”的刑禁之法，罗洪先心目中雍熙和乐的政治秩序也就形成了。如他在《赠靳两城序》中所描述的那样：“故上有安安之休，则下有浑浑之俗；内有幽玄之德，故外有恬愉之治。” ［3］582

四、结语

罗洪先既以良知学为性命，则必然会对社会政治充满关注与忧虑，故其关于政治与行政会有这样的思考：“此学乃终身事，不是一时讲论便可了手，兼关涉世道甚大。” ［3］337“窃以为学术之明，不在言说之归一，而在躬行之密实；不在言说之直谅，而在躬行之观磨。” ［3］380从“主静无欲”“收摄保聚”的核心学旨到罗洪先的政治思考，由良知学逻辑牵引，再自然不过。无论是他“为政惠人”的政治思想，还是“导其自适”的行政原则，无不体现着罗洪先等阳明学诸子的“行道”激情。反过来说，在政治方面的思考与实践，又是考量一个阳明良知学崇信者体悟、践履阳明学水准的最重要方式。罗洪先便曾明确说过：“闻良知之说，既以自淑淑人，且试之政。” ［3］787“且试之政”是把握了良知学“落脚”的实在考量，良知如何，一试便知。

然而我们必需看到的是，罗洪先乃至阳明后学士大夫阶层的政治思考空间是逼仄的。在明代专制王权高压空前酷烈的时代背景之下，他们的思考一方面沉溺于学理性的抽象探讨；一方面究心于具体事务的分析与处理，要求自己“任其职，庶几即有其具” ［3］189，而对于专制王权制度本身除给予“高度评价”外，则很少置喙。他们的聪明才智也只能集中于性理良知的“内在超越”之路，寻找自身的价值安顿。这大约是王权专制政治条件下，士大夫阶层政治思考的宿命吧。

注释：

①罗洪先说：“近来见得吾之一身，当以天下为任，不论出与处，莫不皆然。真以天下为任者，即分毫躲闪不得，亦分毫牵系不得。古人立志之初，便分蹊径。入此蹊径，乃是圣学；不入此蹊径，乃是异端。”徐儒宗编校整理：《罗洪先集》卷七《寄尹道兴》，上册，第252页，南京：凤凰出版社，2007年。