当代西方美学的唯名论倾向 *

* 本文是“中国人民大学2014年度拔尖创新人才培育资助计划成果”。

当代西方美学的唯名论倾向*

冯庆

[中国人民大学，北京100872]

关键词：西方美学；唯名论；审美现代性；康德；奥卡姆的威廉

收稿日期：2015-09-10

作者简介：冯庆，男，中国人民大学文学院博士研究生。

中图分类号：B83-06

文献标识码：A

文章编号：1671-7511(2015)06-0067-07

摘要：西方美学中一度盛行的“内部研究”以语言学、符号学和结构主义理论为代表，其中的诉求在形而上学层面带有唯名论倾向。这种倾向的源头是康德哲学中的某种反形而上学冲动，之后的新康德主义乃至解释学都深受这种思维方式的影响。从美学理论史上溯到神学、政治思想史维度，对“实在论”和“唯名论”在中世纪晚期以降持续不断的争论进行剖析，可以帮助我们从审美现代性的视野重新审视当代诸家的美学与文艺理论思想。

在西方哲学史中，“实在论”与“唯名论”的论争由来已久。实在论的形而上学认为，在“个别”和“一般”之间存在区别，具体事物是一般事物的例证，如个别有德性的人是普遍德性的例证。这里的“普遍德性”叫做“共相”。建立在这种实在论的本体论基础之上，亚里士多德式的种属关系得以确定，科学地认识世界得以可能。相反，唯名论者会认为，只有一种范畴实体实际存在，那就是个别。中世纪的唯名论者罗色林(Roscelin of Compiegne)认为，对一般的讨论实际上是对语言表达式的讨论；奥卡姆的威廉(William of Occam)则进一步认为，一般只是人类内心的概念，只能通过语言表达式而得到认识。[1](P75)中世纪晚期的这些关于唯名论的基本表述构成了哲学史上反对形而上学的理论先声。如今，唯名论者普遍认为，如果具有相同的解释效力，那么涉及共相内容越少的理论，也就越值得选择；在个别或个体那里能够用最简单方式得到澄清的内容，不需要形而上学实在论的概念设定来帮助理解。由此，人类理解世界的效率会大幅度提升。①在许多现代学者眼中，奥卡姆的看法并不见得是最极端的唯名论，而毋宁说是温和的唯名论或称“概念论”。为了方便论述，本文把“概念论”也称为“唯名论”，因为这两个名词其实都有着同样的反柏拉图-亚里士多德倾向。此外也有学者提出“主观唯名论”和“客观唯名论”的区分，前者指认为客观世界不存在或我们无法真正感知到客观世界的那些观点，后者指认为真正的知识只是与具体的客观对象有关，除此之外别无其他真实的观点。按照这种分法，现代哲学中的观念主义是主观唯名论，而科学主义、自然主义、实证主义等极端唯物论是客观唯名论。今天，在科学哲学、分析哲学的核心话题中，实在论与唯名论的斗争总是以不同的形式出现，伴随着不同程度的细节分析和立场对抗。实在论者和唯名论者都认为自己的预设能够最好地解释世界。

在文学、哲学、历史、艺术等人文领域，唯名论开始获得越来越多的承认和接受。尤其在美学领域，试图对文学艺术作品展开研究的学者们相信，通过关注作品得以构成的特殊“语言”，“文本”的内容就能够得到澄清。这种信念基于两个前提：首先，作为个别实体的“文本”并不是传统意义上的“一般”，而是具体的、可分析的语言表达式；然后，对“文本”的科学解释必然要通过对经验中直接可感的个别语词。这也就意味着，只有研究文本的语词形式，才是最本体、最正当的文艺研究，也就是“美学研究”或称“内部研究”。随着科学思维的逐步推进，人们开始将文艺研究向语言研究的范式转变视为理所当然。但是，这种转向是否完全合理？要回答这个问题，从哲学思想史的角度出发，考察西方文论、美学思潮中“唯名论”氛围的起承转合，也就迫在眉睫。

一、当代美学与文艺学的唯名论特征

在《瓦格纳事件》这一对现代文艺氛围进行深度批评的哲学著作中，哲人尼采曾经说到：

文学颓废通过什么特征显示自身？通过生命不再居留于整体中。词语变得独立，从句子中跳跃而出，句子越过边界，模糊页面的意义，而页面以牺牲整体为代价，赢得生命——整体不再是整体。……每次可见的是原子的杂乱无序，意志的支离破碎，“个体的自由”，用道德的口吻说，——扩展为一种政治理论，即“人人具有同样的权利”。……到处是瘫痪、艰辛、僵化或敌对混乱：人们登上的组织形式越高，敌对和混乱这两者，就会越多地进入人们的视野。整体不再生存：它是拼装起来的，被计算出的，假造的，是一种人工制品。[2](P45-46)

一旦具备唯名论和实在论斗争的理论视野，我们就会从这段话里发现，尼采早已洞察到现代文学和形而上学唯名论之间密切的关系。以文学为例，在不少的理论家、批评家和作家看来，现代文学应当强调对语词本身的关注；相应地，语词所指涉的实在世界，则仿佛成了一个“神话”。布朗肖曾如是说到：

一种驱之不散的念头把作家同某个偏爱的主题连结在一起，这念头迫使他再次去说他已经说过的东西，有时才气横溢，但是有时却絮絮叨叨，苍白无力地诉说着同一件事，越说越没劲，越说越单调乏味……似乎他归属于事情的影子而不是事情的实在，归属于形象而不是事物……[3](P5)

从某种意义上说，现代文学家的使命是尽可能使用与日常用语相异的语词表达个人的、特殊的感受。面对世界时，他们内心充满了敏感的情绪，使得他们容易陷入某种困境与幻想，以为自己的任务是把握甚至是刻意“创造”某种概念与形象上的“殊异”。进而，我们关于外部世界的共相概念与实在世界的基本逻辑就会成为他们试图扭转、颠倒的对象。在这个意义上，文学家天生有陷入语言唯名论的倾向，他们的创作刻意展现“差异性”，似乎千差万别的世界难以用普遍性话语囊括。进而，大多数现代理论家认为，文艺活动本就无法依据实在论与符合论的方式下定义。在他们眼中，“文学”是一种符号学家笔下的“占卜术”，其目的在于无限地制造意义，而不是有限地洞察意义。[4](P260-262)按照这种逻辑，人们当然应选择唯名论而非实在论的视角来研究文学。

作为对这种文学潮流的学术反映，坚持唯名论逻辑的形式主义与结构主义文论让“词与词”的关系取代了“词与物”的关系。[5](P111)这一强调差异性的理论谱系要求每一位当代批评家通过分析符号与句法结构来解读艺术作品。这是整个20世纪“语言转向”以来文艺思潮的共同特征。我们可以通过一些理论案例来说明这一点。

著名的美学家什克洛夫斯基把“诗歌语言”定义为“扭曲的言语”，相较之下，日常生活中常用的“散文语言”则精炼、准确、易懂。[6](P22)由此，文学作为“诗歌语言”，也就获得了独特的“文学性”。同时代的语言学家瑞恰慈则提出“情感语言”说，使之与“示意语言”有所区别，这就和什克洛夫斯基的逻辑并无二致。[7](P149-159)布拉格学派美学家穆卡洛夫斯基则提出诗歌语言的作用在于“凸显”(foregrounding)，在于有意违背标准语言的用法；由此，诗歌语言可以和过去的“审美原则”之间构成张力。[8](P18-22)这三位理论家都认为，通过对日常言语的“扭曲”或“凸显”，就能实现独特的“文学性”。只要确立了针对“诗歌语言”或“文学语言”的研究方案，那么针对“文学”的研究方案也就得到了根本的解决。进而，一切政治的、社会的关涉客观实在对象的外在评论就会被贬低、甚至逐出文学与美学研究的范围。

就理论谱系来说，20世纪的语言学文论大多受到19世纪德国美学的影响。有着现代科学视野的理论家们刻意制造出“诗歌语言”概念，旨在借助语言学这一现代科学为文艺研究开辟一块自主的领地。[9](P26)语言学家试图通过对作品之形式、结构的分析来确立文学学科的独立地位，建立起某种“内部”的“图式分析”方法，进而建立起可供教育与学习的方案。进而，对实在世界的关注不再是美学、文艺学所应当重视的焦点。但这种解决方法本身出了问题。其中最大的问题就是，在其分析过程中，看似科学的符号学、语言学方法其实并没能够回应人们需要的关于文艺作品“内容”的追问；相反，在处理这个方面问题时，形式主义者们给出的方案依然延续着传统的浪漫主义直觉论。正如穆卡洛夫斯基所说：“应该由诗人按照自己的创作直觉来使用这些方式，除了自己的灵感以外没有任何其他限制……”[8](P27)这就像面对哲人苏格拉底关于诗歌“内容”的诘问，古希腊颂诗人伊翁最终不得不承认自己的无知，并相信只有“灵感”才是诗歌的源头一样。[10](P65)

俄国形式主义、“布拉格学派”和“新批评”的部分成员在现代哲学和科学的影响之下分别为20世纪的文论研究者确定了基本的理论进路。但我们必须承认，这些形式主义理论家对语言日常用法进行了不当的定义与理解，进而错误地理解了文学与艺术的现实可能性。如学者哈迪的批评所言：

(奥格登和瑞恰慈)把注意力集中在语词的指称用法上，这种语言用法观偏重科学陈述，几乎一点也不适合语言的普通的日常的用法的事实。……缺乏对语言史的考察，缺乏对人们学习语词和实际使用语词的方式的考察……[11](P69, 71)

瑞恰慈的语言哲学排斥日常用法，或是为了对“日常”的繁杂内容进行快刀斩乱麻的切割，进而确立某种超越于过往庞杂多端的研究方向——包括社会、历史、宗教、政治等维度——的新科学。但我们会发现，这种“奥卡姆剃刀”反而构成了一种试图清除一切意识形态内容乃至“一切语义负载”[12](P96)的神秘的唯名论。兰色姆就曾指出瑞恰慈的唯名论倾向：

这本书(《意义的意义》)具有很重的唯名论倾向……一个词好像是在指称客观世界，或者说好像有它客观的“指称对象”，但实际上是在指称一种心境，并没有客观指称对象，这一倾向几乎统摄了瑞恰慈在这本书以后对于诗歌的所有思考。……共同驰骋于知识疆场的唯名论与实证主义实在是一对奇怪的伙伴，但必须承认二者也许能够做到珠联璧合。[13](P4)

从哲学史的角度说，所谓科学的“实证主义”本身就是现代唯名论的一种面相。只要具备哲学与文学理论的双重视野，就能发现瑞恰慈、奥格登与逻辑实证主义之间的密切联系。[14](P107-109)瑞恰慈及其追随者通过一种表面上抽象、科学的做法来表达对哲学和理性的假意投诚，其真实目的是利用唯名论回应来自“摹仿-符合”传统的诘难，为文艺与诗歌正名。这种做法之后集中体现在“新批评”的批评方案中：一方面，他们利用心理学、符号学、语言学等现代学问作为权威旁证；另一方面，这一派的诗人和批评家们又强调文学自身必然存在着某种不可被理性所完全解剖的机制或“知识”，这就走向了神秘主义，没能向我们揭示任何确定的内涵。很显然，这里的一切结论都是不恰当地按照奥卡姆的“剃刀”逻辑“做减法”而得来的：将一切现实成分排除在外，剩下的就被先验规定为“文学性”。这种逻辑是失败的。要理解文艺现象的真实特质，唯名论的进路注定破产，因为这种进路缺少起码的实在感，只是为理论而理论。

二、康德主义的唯名论倾向

这种“为理论而理论”的做派为何如今能够获得支配权、成为人文教育课堂上的必修内容？因为它背后有着更为复杂深刻的思想传统。20世纪的“内部研究”理论潮流受到德国美学的关键性影响。用接受美学代表人物伊瑟尔的话说，20世纪理论热潮的兴起的重要性可以与19世纪德国美学对亚里士多德诗学的取代相媲美，但它相比起传统的理论，更加功能化与“多元化”[15](P1-5)。我们可以把这种说法反过来，将20世纪理论的兴起视为对19世纪美学的一次摹仿。

德国美学和人类学的源头之一是康德，是他在解答休谟的怀疑主义疑难时强调人类心灵对事物因果律的决定性，进而奠定了“不是知识依照对象，而是对象依照知识”的现代哲学认识论转向基础，证明了人类认识的客观与真理性是在“思维范畴对感觉杂多的能动的综合统一里”。[16](P125)在这种知识论基础之上，康德反对以往西方哲学的形而上学运思逻辑，并在《实用人类学》中提出奥卡姆剃刀式的区分：“要是问题只是在于，我作为能思的存在，除了我的存在之外，是否还有理由承认和我处在一个共同体之中的一整个其他存在物(所谓世界)的存在，那么这就不是人类学的问题，而仅仅是形而上学的问题了。”[17](P6)在启蒙时代的语境下，古代的“形而上学”是与几乎所有启蒙思想家，包括康德自己的哲学相互冲突的。康德要建立的“人类学”是一种新科学，它将人首先视为个人主义的，视为完全摆脱“形而上学”不切实际概念推论的现代自由个体。进而，我们可以理解为何20世纪最著名的康德主义者卡西尔会提出这样的看法：

一旦我们改变一下出发点，不按形而上学系统，如柏拉图的理念体系那样来定义实在，而是按人类知识的批判分析来定义实在，问题就会以新的完全不同的样子出现了。正是康德，通过这种分析，为新的科学概念和科学真理概念铺设了道路……语言是我们经验对象的前提，是我们思考所谓外部世界的先决条件。[18](PP129-130)

这是一种“语言转向”的经典描述，并时常得到当下热衷于“符号学”的理论家的引用。譬如，作为卡西尔观点的借鉴者，康德主义者伊瑟尔的接受美学和人类学自然也是某种康德主义。这也意味着他会把认识论化、批判化的“人类学”作为理论根基，所以我们不难理解他在谈论“虚构”时引述的四位理论家在不同程度上都有唯名论气质，他们是科学主义的奠基人培根、经验主义者边沁、新康德主义者费英格与分析哲学家古德曼。伊瑟尔通过引述这几位思想家描述了一段“虚构”逐渐克服真理符合论的思想解放史，他自己则最终出场，进一步强调艺术中虚构精神的重要性，带领我们去“越界”：“作为人的存在的一种扩张，虚构使人超出自身的限制进行操作成为可能。这需要将超越语言(边沁)或意识(费英格)或现存的世界译本(古德曼)的事物，带进必要的实用边界状态”，所以，在康德主义者看来，我们必须有一种专门的“人类学”，以把捉符合论思路无法认识的领域状况。[19](P105-186)

从康德到伊瑟尔的诸多理论家共同建立的这种“人类学”，旨在根据语言的生产机能，从审美感性的立场出发，重新定义“人”。在这种重新定义过程中，“形而上学”的或“政治性”的人类本质理解被解构、重塑为一种“认识论”的或“语言”的人。作为“语言”的主体使用者，现代的“个人”先验地被视为原子化的、非政治的存在。在这种理论基础之上，“语言”不再是人之本质社会性的标志，反而成了具有先验判断力、想象力和表达意志的“个体”先于社会属性的本体论基础。

进而，一旦提升“语言”作为中介的地位，使之凌驾于自然世界和神圣定律之上，那么这就意味着某种人类中心主义甚至是自我中心主义的诞生：“人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。……生活在想象的激情之中，生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中。”通过把亚里士多德“人是城邦-逻各斯的动物”这一古典定义重新阐释为“人是符号的动物”，卡西尔让我们看到，“人”并不完全按照通过理性发现并改造世界的传统方式存在，[20](P41-42)相反，毋宁说人类是按照自己理性赋予的符号能力在重新编织世界。新的人类的定义以及与之配套的新价值观就此依据符号人类学的原理而诞生：“伦理道德的最根本问题就是随时随地承认符号；这就是说，不要错把符号当作自然的现象，应该揭示它们，而不是掩盖它们。”[21](P382)古典美学传统对人类实实在在的德性的关注，转变为对外在形式与语词符号的关注。尽管康德承认“美是德性-善的象征”，但这里的“德性-善”已经降格为内心的道德律，进而失去了其源发于社会生活并回归社会生活的实在性。传统的希腊或基督教美学和伦理学强调政治生活或教会生活之于个人的根本性，与政治德性相符的“美”进而建基在公共空间之中；而康德美学则强调个体意志对世界的表征和立法，这种“德性-善”的象征也就成了人之创造性的本然投射。进而，我们看到，19世纪以降的现代文艺中充满了对“表达”和“原创”的过度痴迷，这或许就是康德美学的必然结论。

接受美学的源头不仅是新康德主义，“唯名论”的现代表征也不仅是狭义上的符号学，还包括其他一些把哲学问题转化为语言问题，进而尝试通过语言或文艺实践来创生新世界的思想。以阐释活动中的语言意向性为核心研究对象的当代解释学就是一例。伽达默尔一度意识到了唯名论对传统观念的颠覆力量：“对于现代科学的唯名论以及它的实在概念——康德曾根据这一概念在美学上得出了不可知论的结论——来说，摹仿概念却失去了其审美的职责。”——“摹仿”所携带的认识与实践功能被一把看不见的现代科学剃刀取消掉了，面对这种时代境况，伽达默尔继续往前走，坦言“自我表现”的“游戏”才是艺术作品的本质，这种“游戏”是“进入此在的活动”，是一种行动中的“意义整体”；对这种艺术作品的阐释则是阐释者的“再创造”。[22](P147-156)他结合歌德的“万物皆符号”观念、德国古典语文学、洪堡特语言学与现代语义学得出的结论是“可以被理解的存在就是语言”，而唯有艺术语言最能让存在的普遍联系性去蔽，带领人们走向新的“世界”——“汝须改变汝之生活！”[23](P60-106)许多当代理论家沿着伽达默尔与接受美学家的路径往下走时默认了他思想来源的一些成分，进而承认了他们对于艺术游戏中的现代人的定义。

德国人阿多诺对此有着深刻的反思和批判。他在《美学理论》中专门探讨了“唯名论与艺术体裁的消亡”。他发现，作为一种美学原则的唯名论“内在于寻求解放自己的主体之中”，会“捏造出艺术与其周围未经加工的和难以名状的现实之间的分界线”；资产阶级的小说艺术就全然是唯名论的艺术形式。最关键的是，由美学唯名论引出的形式主义在自身中寻求解放的“异质性”，这其实是不可能的，它必将在外部寻找一个实在的依靠，而在时代背景下，就必然“以拜物主义告终”，言下之意，这种静态的美学观念必将在转向动态的建构过程中被资产阶级意识形态奴役。[24](P377-384)詹姆逊认为阿多诺这种批判的矛头指向的是当代思想危机的代表：实证主义。美学的唯名论或称内部形式主义的东西其实正是一种反古典形而上学的现代实证主义，在构建或诠释文本时，它可能会把一切哲学方法变成世俗化的唯名论神学，看似“科学理论”，反将文本与实在世界割裂，变成完全神秘的孤立“本体”。这种唯名论氛围是“唯一的、无名的、不可比的、不可重复的、不能与其他东西交换的综合”，不但是反抗“普遍性”的方式，还是一个现代性历史的困境。[25](P89-91,160-164)从这种唯名论美学氛围中诞生的资产阶级新人，用阿多诺《启蒙辩证法》中的寓言来说，就是以狡计欺瞒巨人的奥德修斯——他的行动最终导致“词语的永恒义务已经与所有内容丰富的意涵毫无关系了，也与一切可能存在的内涵保持了距离，包括‘无人’，也包括奥德修斯本人。”[26](P50)留给文学研究者的只剩下空泛的符号与符号关系，意义被抹平或“民主化”，以至于我们无法继续讨论更传统也更为贴近生活的公共话题。

三、唯名论与审美现代性

该如何理解这种“唯名论”的思想本质呢？我们不妨回到这个词诞生的中世纪晚期，先从神学史和现代性思想谱系学的角度摸清其中的关键问题。这就要求我们考察一下当时所谓“两种道路”——via moderna[现代方式](即“唯名论”)和via antiqua[古代方式](即“共相论”)——之间的争执。[27](P346)

中世纪的经院神学家，如多明我会的阿奎那认为，与其说“人是万物的尺度”，毋宁说“事物趋向人的思维的尺度，但这种尺度来自作为万物尺度的神的思维”。[28](P29)由此，阿奎那试图通过理性方式谈论上帝，把宇宙描述为一种充满神恩与爱的理念世界。而方济各会的一些修士们，尤其是奥卡姆的威廉则认为“任何普遍的东西都不是实体”，而是心灵中的意向，只有意向或约定俗成的符号才是普遍的；[30](P117)在中世纪的语境之下，奥卡姆的威廉的观念变相导致了在面对上帝神恩遍布的宇宙时，人们可提问题数量的减少——也就是理性活动对神学生活参与程度的减少，进而间接否定了对宇宙万物本质形式和个别事物的分析的可能性，否定了个别语言符号与实在神恩的符合论，割断了人与上帝的联系。“唯名论试图撕碎上帝脸上的理性主义面纱，进而建立一种真正的基督教，但是这么做之后，一个无常莫测的上帝出现了，具有令人恐惧的权力，不可知且不可测，不被自然和理性所约束，不再区分善与恶。”通过把上帝描述为全能但不可知的对象，唯名论者进而事实上悬置了上帝的世俗威信，这从理论上削弱了罗马天主教会的权力，进而推动了路德、加尔文的宗教改革，也推动了彼特拉克、伊拉斯谟的文艺复兴和近代科学的诞生，奠定了“属于理性个体的混沌世界”的个人主义基础：“中世纪晚期某些思想中专断绝对的上帝成为了现代自决意志的模范。”[31](P14-43)[32](P1-13)

按照政治思想家沃格林的说法，“唯名论”其实是一种“衰世”的政治治理术，是政治共同体失去权威、各种社会势力登上历史舞台时出现的一种极端主义的应急措施：

奥卡姆的威廉有绝对上帝、绝对教皇和绝对信仰，世俗领域就出现绝对君主、绝对人民和绝对启蒙理性……从强调正义秩序的内容向强调终极解释权问题的转变……一套唯名论的法学理论最感兴趣的问题不是秩序的正常运转，而是秩序瓦解的紧急状况以及能够作出决断来维持秩序的紧急权力。[33](P119-124)

唯名论者的政治立场是世俗的、民主的，与此同时，其行事方式是武断的、实用主义的。而对文本的“解释权”——就像我们在当代文论家那里看到的那样——便会成为主要的问题。对个别权益的关注意味着对每一个社会终端的具体情况的兴趣，以及由之而来的在价值上的承认。这反过来激励每一个体都以自我利益为行事的目标，进而容易变成披着多元主义外衣的功利主义或实用主义者，把“真理”视为某种因个人利益或感觉而变得有效的东西。

史学家加林看到，随着奥卡姆的威廉终结了中世纪“统一的、等级的、协调的和道德化的宇宙”，欧洲出现了一个“被封闭在他的现实中的人向‘诗人’，即向‘创造者’的跳跃”，人们不再沉思本然的宇宙秩序，而是积极面对无限的可能性世界。[38](P33-34)说到这里，我们不难想起卡西尔、伽达默尔等人关于“创造性语言”的表述。如果认为美学和文学理论的基本价值观来自于这种现代的人文主义，那么我们就该想到，唯名论(或者至少是“反实在论”)说不定正是历代理论家们共同的立论根基。

正如哲学家吉尔比所看到的：“唯名论至少汇集了两种潮流，一种来自经验科学，另一种来自诗人的感觉。”[34](P51)“诗人”对多种多样的个别的美感兴趣，但从来不继续追问什么是“美本身”。[35](P178-210)唯名论的哲学家、文论家可能会认为“美本身”只是一个心中的概念或图像而非实在，进而不再将其纳入哲学的考察范围，或是专设一种与正统哲学分离的“新科学”——“美学”——去研究它。事实上，这么做其实是为了方便他们更好地追求属于每一社会个体“自己的”定义或解释。福克鲁尔看到，“出现于现代早期的个体是个性化的个体，他承担起了对世界的责任。他是一个民主生活将试图保护其自由的个体……从此，美不再是绝对的和神化的，而是变得主观和人性化”。[36](P29)根据古典学家的看法，近代思想史中存在着一种将个体视为对称、和谐、合比例的完满样本的转向，这种个体的完满的概念是在直接的直观和感觉行为中向我们敞开的，这种只有直觉感知才能把握的个体是连续的、无限的，不能被理性沉思定在地把握。这就从根基上摧毁了古典实在论的符合论与合理性基础，迎来了“美学”，也就预示着一种“审美现代性”的来临：“通过感性感知和感受转向具体的个别事物，也就是转向个体，这是艺术之为艺术产生的决定性条件。”[37](P32-33)

沿着这样的思路，理论家伊格尔顿发现唯名论的思想潮流直接影响到后现代主义思潮以及我们今天看到的诸家“文学理论”：

奥卡姆的威廉这样的唯名论者认为实在论者混淆了语词与事物，就像保罗·德·曼这样的文学理论家所认为的那样。……(唯名论)对权力和欲望的兴趣在后现代思想中根本性地保留了下来，而根据理性对这些东西进行批判性反思的能力却明显被截去了。对于后现代主义者，也对于那些经院神学家而言，理性活动发生在这些权力和欲望的框架之内，不能超越它们进行评判。我们会在斯坦利·费什的书里读到类似的文学理论。[32](P7-13)

从唯名论中发展出来的近代文学理论不再像古典批评家那样重视文学文本中的思想本身，而是铸造新的合理性原则，试图给批评家自己从文本中新发现的种种个别特征赋予新的秩序。“每一个个别事物自身都是它的法庭，也就是说：就是一、概念的法庭，这至今都是许多认识论混乱的根源。……人们能够从最小的单位推演出整体，因为万事万物都符合某种确定的秩序，这种信念也已经过时了。”[37](P56, 62)文学中的世界不再能够从整体上得到把握；相反，读者们开始纷纷尝试武断地展现自己的“权力”和“欲望”。我们在20世纪美学中遭遇的种种现象都足以说明这一点。

实在论和唯名论的对立所体现的并不是思潮、学术范式或社会机制的个别特征，而毋宁说是作为思想者的个体的思维方式与气质的总体特征。唯名论的幽灵在各个时代都存在着，有着具体的语境和表相；但任何具有这种精神气质的人都免不了或明或暗地与他的前辈或后人产生“家族相似性”。实在论和唯名论的分歧是形而上学上的，决定着思想者看待世界的根本态度与方式，因此，它在很大程度上是最为根本、也是最为关键的理解思想史的契机，与我们最关心的事情，即我们审美生活根本价值的真正来源有关。而在唯名论看似获胜的当代，实在论的立场——尤其是古典实在论-摹仿论的立场——则值得重申。

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■责任编辑/林丽

Nominalistic tendency in contemporary aesthetics of the West

FENG Qing

Represented by modern research methods like linguistics, semiology and structuralism, “Internal Study” which was prevailing in Western aesthetics has an innate nominalistic tendency at the metaphysical level. Its original source is related to certain elements of anti-metaphysics in Kant’s philosophy which has much influence on Neo-Kantianism and hermeneutics. The study of the constant disputes over “realism” and “nominalism” since the later period of the Middle Ages in terms of the history of aesthetics and politics as well as theology will help us reexamine the contemporary schools of aesthetics and the theories of literature and art in the perspective of aesthetic modernity.