《太一生水》之“青昏”与《老子》之“有”、“无”

《太一生水》之“青昏”与《老子》之“有”、“无”

任蜜林

[中国社会科学院，北京100732]

关键词：《太一生水》；青昏；道；有；无

收稿日期：2015-03-27

作者简介：任蜜林，男，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所副研究员。

中图分类号：B223.1

文献标识码：A

文章编号：1671-7511(2015)06-0038-06

摘要：“青昏”一词出自《太一生水》，目前对其理解主要有两种：一种认为读作“请问”，一种认为是“道之名”。这两种说法都有一定的道理，然从上下文来看，“青昏”应与“土”为地名、“气”为天名相类，它应指“道(太一)”的名。其含义应为“情昏”，分别代表了“道(太一)”的有、无之双重特征。这与先秦道家关于“道”的特征的论述有着相近之处。

《太一生水》是郭店楚墓竹简中的一篇古佚书。由于其思想独特和意义重大，又不见于现存文献，其一出土就立刻引起了研究者的极大兴趣。目前对这篇短短三百余字佚书的研究已远远超过其文字本身。但即使如此，其中仍有很多难解之谜。关于如何理解“青昏”的问题便是其中之一。在现有研究的基础上，本文试从《老子》“道”的有、无之两重性的角度对“青昏”问题作一探讨。

一、关于“青昏”含义的解释及争论

“青昏”一词出于《太一生水》第10简：

下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。①本文《太一生水》引文以文物出版社1998年出版的《郭店楚墓竹简》为基础，同时参考了李零等学者的研究成果，后不一一出注。

在《郭店楚墓竹简》一书中，整理者将“青昏”厘定为“请问”。对于这种解释，很多学者提出了异议。李零认为“青昏”应指天地之名，他说：“‘名’是人出生后起的名，这里似乎是说‘青昏’乃天地原来的名。‘青昏’，整理者读‘请问’，但下文没有答案，比较可疑，夏德安教授以为应即天地的‘名’，可从。他说马王堆帛书《却谷食气》篇讲天地六气有‘清昏’，或即这里的‘青昏’。我们怀疑，这里的‘青昏’也可能指天地未生时的混沌状态或天地所由生的清、浊二气。”[1](P266)王中江也说：“‘青’亦可读为‘清’，即老子‘天得一以清’之‘清’。‘昏’意‘昏暗’和暗昧，‘清昏’是描述‘天地’的状态和性质的。”[2](P41)丁四新也有类似的看法，他说：“‘道亦其字也，青昏其名’的‘青昏’，当是指天地未生之前的昏暗、混沌的宇宙本初状况，且很可能以此‘青昏’之名来指代混沌本根。名先而字后，字因名起；‘名’指向天地未生者，‘字’指向天地已生者，故‘青昏’为‘道’之本，‘道’乃‘青昏’之澄明、否定。此‘道’乃具体之道、形下之道，应该被理解为过程、条理、法则等义，它说明了天地、万物的生化是有‘道’可循的，天地之生化、万物之发育正是混沌世界的敞开。”[3](P141)这里把“青昏”解释为天地未生之前的混沌状态，但同时把“道”和“太一”分开，解释为具体之道，这似乎与原意不合。“名”与“字”虽然名称不同，但二者所指内容应该是相同的，不应把他们解释成前后的生成关系。赵建伟则认为，“青昏”是指“道”之名，但具体含义尚不清楚，可能当指“阴阳未分之气”。[4](P389)这与李零的看法相似。不过他进一步指出，“青昏”的含义有两种可能：一种当合音为“囷”或“浑”；另一种应解为“清浑”，即清浊之意。除了这两种意思外，赵建伟还指出“青昏”的其他可能含义，如大、冲和之气、恍惚、青冥、青虚昏默无形等。[4](P389-390)可以看出，赵建伟几乎把“青昏”可能的含义遍举无遗，这对于我们理解“青昏”的含义无疑有着很大的启发意义。

对于把“青昏”当成“天地”之名或“道”之名的看法，裘锡圭提出了批评。他说：“有的研究者并且反对把‘青昏其名’的‘青昏’读为‘请问’，认为‘青昏’就是天地原来的名。这些看法是不能成立的。古书中从未见‘道’是天地之字的说法。‘天道’、‘地道’指天之道、地之道，就跟‘人道’指人之道一样，不能用来证明天地有‘道’之称。说‘青昏’是天地本名，在古书中也没有根据。”[5](P248-249)裘锡圭的这种批评是相当有说服力的。因为把“青昏”解释成天地的名字，与前面所讲的“道亦其字也”相对应的话，天地与“道”就没有什么分别了，这显然是解释不通的。陈伟同意把“青昏”释为“请问”，不过认为二者应是“请强其名”或“请隐其名”的意思。[6](P30)

不过，裘锡圭的说法也有解释困难的地方，如李零指出，上面所用的两个“其”字，如果指跳过这一段的“太一”，则和上面所讲的“天地”一段话很不连贯。而且如果是“请问其名”，则下句的答案却是“必托其名”和“亦托其名”？ 这样的解释不但文义很不连贯，而且也完全不像问答的句式。[1](P51-52)应该说，李零的批评也是很有道理的。

可以看出，持相反意见的学者都对对方的解释不满，也就是说，这两种解释都有一定的漏洞，都不能完全说服对方，因此，二者处于僵持的状态。而二者都是从文本出发来批评对方，因此，解决这个矛盾还需回到文本上来。

二、从《太一生水》的文本看“青昏”的含义

为了方便讨论，我们把涉及“青昏”一词的上下文抄录下来：

下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相尚。[天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[□□□。]

对于“下，土也”前面的文字，学界目前有两种看法：一种认为应接在第8简之后，即“君子知此谓……”之后；一种认为应该接在第9简之后，即“天道贵弱，爵成者以益生者，伐于强，责于……”之后。但无论接于哪支简之后，都存在遗缺，从而致使“青昏”一词上下文关系有所不全。这是造成学者对“青昏”的理解存在分歧的第一层原因。除此之外，对于“青昏”的理解发生分歧还有另外两层原因：二是“道亦其字也，青昏其名”中的两个“其”字究竟指什么；一是“托其名”与“青昏其名”到底有何关系。

我们先来看“下，土也”一节分别接在第8简和第9简之后有什么样的不同。如果接在第8简之后，就与前面“太一生水”一节联系起来。虽然简末所缺文字不明，但在这样的情况下，后面“道亦其字也，青昏其名”中的两个“其”字就非指“太一”(道)不可。如果接在第9简之后，则与“天道贵弱”联系起来，那么，后面的“其”字则应解释为“天道”。结合“下，土也”等文字，又可解释为“天地”。

这两种解释究竟哪种更为合理？我们下面看一下前后文的结构。其实从分析文本来看，无论接在第8简还是第9简之后，都不影响我们对“青昏”含义的分析。我们先来看“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”的含义。结合下面提到的“天地名字并立”，可以知道这是解释天、地之名和字的。这一点一些学者已经看到，如姜声灿把此解释为，“土”和“气”是“地”和“天”的名，“地”和“天”则是字。“名”在这里指本名、真正的名；“字”则是惯用名，是通称。[5](P248-249)郭沂则认为，从两个“谓之”来看，“天”、“地”是天地之名，“道”是天地之字。[7]二说虽然不同，但在讨论天地名、字上则是一致的。但从文义来看，二说都不太准确，姜说的错误在于没有弄清名和字的主语，郭说则没有弄清“道亦其字也”与前两句的关系。其实“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”的主语应该分别指“下”和“上”，名和字也应该是就“下”和“上”说的。这样，前两句应该理解为：“土”是“下”的名，“地”是“下”的字；“气”是“上”的名，“天”是“上”的字。弄清前两句的意思，那么第三句也就好理解了。“道亦其字也”是接着前两句讲的，意思是说，地和天是“下”和“上”的字，道也是“其”的字。既然天、地的字已有着落，那么这里的“其”只能指“太一”。有学者把这里的“其”理解为天地，那么就会出现作为万物本原的“道”何以成为天地之字的矛盾。为了解决这种矛盾，他们不惜把“道”解释为“具体之道”[3](P141)或“天地之规律”。[7]从上下文来看，这种看法无疑是不正确的。既然“道”为“太一”之字，那么，“青昏其名”只能理解为“青昏”是“太一”之名。

“青昏”的含义既明，那么，“托其名”的意思也就好理解了。“道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤”，即是说，按照“道”来行事的，必须依托道(太一)的名(青昏)，这样事情才能成功，身体才能长生；圣人行事也要依托道(太一)之名，这样才能成功而身体不受到伤害。这实际与《老子》“从事于道者同于道”(第二十三章)、“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”(第三十七章)的意思一样。

根据上面的解释，这段话的意思大概是说：土和地分别是“下”的名和字，气和天分别是“上”的名和字。道是太一的字，“青昏”是太一的名。按照“道”来行事的，必须依托道(太一)的名(青昏)，这样才能“事成而身长”；圣人行事也要依托道(太一)之名，这样才能“功成而身不伤”。天地各有自己的名和字，而不依托道(太一)的名，所以二者并立，不守本分，相互争强，结果是不能“事成而身长”、“功成而身不伤”，即二者皆有缺陷，“天不足于西北”，“地不足于东南”。这实际上是从相反的角度来说明不“托其名”之后果的。

三、从“有”、“无”的角度看“青昏”的含义

从上面的分析来看，把“青昏”解释为太一(道)之名，不用曲解文义就能使上下文的意思贯通。这说明这种解释是可行的。那么，“青昏”到底是什么意思呢？从前面的引述，我们可以看到，学者对于此词的含义众说纷纭，莫衷一是。那么，哪种说法更为合理呢？从“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”来看，作为“下”的名“土”和“上”的名“气”，都是所指称的材质或构成。那么，“青昏”也应该是太一的材质或构成，即其应该是一种类似于“土”或“气”的东西。前面所说，有学者把其解释成浑沌、清浊二气或者其他什么东西。应该说，这些解释都已触及到问题的实质，但还不能反映“青昏”的真正含义。在我看来，“青昏”应该释为“情昏”。在郭店楚简或其他出土文献中，“青”常常与“清”、“静”、“情”等假借通用，如《老子》第四十五章“清胜热，清静为天下定”，郭店简作“青胜热，清清为天下定”；帛书《五行》：“思不精不察”，郭店简作“思不清不察”；而通常所说的“情”，郭店简通常作“青”，如《缁衣》“有国者章好章恶，以视民厚，则民青(情)不弋”，《性自命出》“道始于青(情)，青(情)生于性”等。这说明把“青昏”解释成“情昏”是有文献根据的。而“情”在道家著作中又常常与“精”相通，如《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。”其中“情”字，显然即 《老子》第二十一章“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”中的“精”字。*徐复观认为，《大宗师》有情有信的“情”字或为“精”字之误。 [8](P223)然根据《五行》“精”、“清”的不同写法，可以推知“精”、“情”古相通。情者，实也。“精也者，气之精者也。”(《管子·内业》)二者皆有也。昏，《说文》曰：“日冥也”，段注曰：“冥者，窈也。窈者，深远也。”其意即无也。这样看来，“情昏”实际与《老子》“道”的“有”、“无”两重特征意思相近。

在《老子》一书中，“道”即非纯无，亦非纯有，而是又有又无。第二十五章说：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。

“有物混成”，郭店本作“有状混成”，更符合老子对于“道”的描述，因为老子常常说“道”是“无状之状，无物之象”(第十四章)。“有状混成”，说明“道”绝非一无所有或数学上所讲的零。“寂兮寥兮”，说明“道”虽有而无形，虽存而无象。所以第二十一章又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“有象”、“有精”、“有信”说明“道”之有，“恍惚”、“窈冥”说明“道”之无。对于“道”的这种有、无之双重性，刘笑敢解释说：“道不是任何具体的存在，没有任何具体存在物的特征，其形象捉摸不定，所以‘似无’，但道作为世界的总根源和总根据又不可能是真的虚无，所以‘似有’，但它又‘自今及古，其名不去，以顺众父’，可见归根结底还是实有。道不是普通所谓的有，也不是普通所谓的无，它实有而似无。”[9](P289)

对于“道”的这种有、无双重性，《老子》第一章作了深刻的揭示：

无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

对于究竟是从“无名”、“有名”还是从“无”、“有”断句，历来有着不同的看法。马王堆帛书《老子》的出土，似乎对从“无名”、“有名”断句提供了新的证据。但从整个《老子》来讲，还是从“无”、“有”断句较为合理，因为“无名”、“有名”作为“天地之始”、“万物之母”毕竟难以理解。而且郭店竹简《老子》的出土，无疑又为从“无”、“有”断句添了新证。第四十章：“天下万物生于有，有生于无”，郭店本作“天下万物生于有，生于无”。对于这种异同，有学者认为郭店本为《老子》原义，有学者认为郭店本省略一重文号，应据通行本改。从《老子》全文来看，郭店本无疑更符合《老子》思想。在《老子》中，有、无常常出现在一起，如第二章“有无相生”、第十一章“有之以为利，无之以为用”等。这样看来，有、无皆“道”之一体，有、无相合才是“道”。正如有学者对此句解释说：“有与无两者同而异、异而同，不即不离，故谓之‘玄之又玄’。无不是玄，有不是玄，必无而有、有而无方是玄。此中蕴涵众妙，乃创造生化之源，故云‘众妙之门’。”[10](P96)

《老子》在描述“道”的时候，也常常揭示其有、无两方面的特性。如：

渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。(第四章)

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。(第十四章)

一方面“道”在上帝之先，为万物之宗，但另一方面“道”又不能为感官所把握，因此，其是“无状之状”、“无物之象”。此非一无所有，而是一种“大象”、“大物”。第四十一章“大象无形，道隐无名”即揭示了“道”的这种特征。

庞朴曾从文字学和逻辑推演的角度，对“无”的含义作了考证。他指出，“无”可以分为亡、無、无三种不同的含义，三者按照时间先后分别代表了“无”发展的三个阶段，其含义分别是“有而后无”、“似无实有”和“无而纯无”。在此基础上，他对《老子》中的“无”进行了分析。在他看来，按照最保守的估计，老子也应是战国中期人。那时候，人们尚未达到“无”的认识。因此，《老子》“有生于无”的“无”只能是“似无而有”的“無”，而非“无之纯无”的“无”。这“無”正是巫者所从事的無。他从文字学的角度考证，认为巫、無、舞三字是一件事的三个方面。进而指出，巫通过“舞”的方式来同“無”打交道。这种“無”并非空无，只是无形无象，永远看不见、摸不着而已。[11](P57-70)从前面的分析来看，这种解释是符合《老子》思想的。

其实，对于《老子》“道”的这种有、无之双重性，《庄子·天下》篇早已指出：

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。

这里的“以本为精”，即《老子》所说的“道”。而对于“建之以常无有，主之以太一”，历来有着不同的理解。如张岱年认为此句“是说老子的理论系统的基本概念有五：即‘常’、‘无’、‘有’、‘太’、‘一’。”[12](P509-510)陈鼓应则认为“常无有”应该理解为常无和常有。[13](P882)随着出土文献的增加，不少学者又提出新的解说，如李学勤认为“主之以太一”应与郭店简《太一生水》有关，并推断此为关尹学说。其说：“此处以老聃、关尹为一派，其学‘建之以常无有’，尚可与《老子》对应，‘主之以太一’则不见于《老子》，当为关尹的学说。”[14](P30)在此基础上，裘锡圭认为“常无有”应理解为“极无有”，并推断其也应该与关尹学说有关。他说：“我认为《天下》篇中为今本改为‘常无有’的‘恒无有’，也是‘极无有’之误。……‘极无有’的思想无疑与《老子》以‘道生一’为开端的宇宙生成论有密切的关系，但‘极无有’的说法不见于《老子》，也很可能出自关尹的著作。”[15]这种解说虽然有一定道理，但在照顾关尹思想的同时，似乎又忽略了老子的存在，这又导致了与《天下》篇的新的冲突。其实既然《老子》中对于“常”、“有”、“无”都有论述，那么我们又何必对其曲解呢？“建之以常无有”实应理解为“常”、“无”、“有”。“常”者，道也。“有”、“无”者，道之内容也。这句话实际上反映的还是《老子》以“道”为根本的思想。

“道”的有、无之双重特性，不但可以征诸《老子》，而且可以征诸《庄子》及其他道家著作。如:

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。(《庄子·大宗师》)

至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。(《庄子·在宥》)

道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。(《吕氏春秋·大乐》)

天地未形，窈窈冥冥，浑而为一。(《文子·九守》)

洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。(《淮南子·诠言训》)

这些论述虽然有所差别，但都肯定了“道”(太一)包含有和无两个方面，如《庄子》说的“有情有信”、“至道之精”、“至道之极”都是说明“道”的有的一面；而“无为无形”、“窈窈冥冥”、“昏昏默默”则表示“道”的无的一面。《吕氏春秋》、《文子》、《淮南子》中的“道”或“太一”也是如此，一方面是“至精”、“浑而为一”、“未造而成物”，一方面又是“不可为形”、“不可为名”、“窈窈冥冥”、“混沌”。前面说过，“昏”、“窈”、“冥”的意思相同，都表示深远不见的意思。其中尤当注意“昏”字，“青昏”中的“昏”字即应与此同义。

正因为“道”具有“有”和“无”两方面的特征，所以，《老子》在论述“道”的作用时常从两方面加以说明。如第十一章说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里虽然说明的是具体事物，但《老子》的目的只是通过具体事例来说明“有”、“无”的不可分离及其所承担的作用：“有之以为利，无之以为用。”

现在，我们反过来看《太一生水》中的“太一”是否具备“有”、“无”两方面的特征。如果具备，则上面对于“青昏”的解释就恰当；反之，则不恰当。从上下文来看，《太一生水》对于“太一”并没有作具体的解释。只是说太一生水，水反辅太一，生出天，然后天反辅太一，又生出地。接着天地又生出神明、阴阳等。但其后面仅说“天地者，太一之所生也”，而未说“水者，太一之所生也”。两者结合，我们可以推断，水并非一个独立的阶段，而是太一的组成部分。正如有学者指出：“太一生出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。此时，从太一生水来说，水是所生者，是受动者；从水藏太一来说，太一则成了所藏者和受动者，这就叫‘水反辅太一’，水对太一的反作用。”[4](P303)太一即说明其“无”的一面，而水则说明其“有”的一面。这虽与《老子》的“道”有些不同，但在“道”(太一)含有“有”、“无”两个方面的特征上则是相同的。

从上面的分析可以看出，“青昏”应与“土”为地名、“气”为天名相类，其应为“道”(太一)的名，其含义与“道”(太一)的“有”、“无”之双重特征相近。

参考文献：

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[15] 裘锡圭.释“建之以常无有”[J].复旦学报，2009(1).

■责任编辑/陆继萍

“Qinghun” in Taiyishengshui and “have” and “haven’t” in Laozi

REN Mi-lin

“Qinghun”(青昏)is a word inTaiyishengshui(《太一生水》), for which there are two interpretations: one means “Qingwen”, a mimetic word for the Chinese “请问” (may I ask) ; the other refers to a Taoist term. The two interpretations might be somewhat correct. However, this research concludes that in the context under which this term is used, it has the double meanings of “have” and “haven’t” in Taoism, similar to the understanding of Tao in the pre-Qin period.