宋明理学“无我论”的生态学诠释

曲爱香

（曲阜师范大学 图书馆，山东 日照 276826）

所谓“我”，是在“主体—客体”这对矛盾关系中，主体相对于客体（诸如他人、群体等）而言的反身自谓。它包括两层内涵，一是小我或自我，二是大我或无我、忘我。“小我”、“自我”主要是自我感性存在，是指个体独立存在、区别于他人和群体的特殊性，它表现了主体的自觉。从伦理学上说，它的产生既具有某种进步性，又具有某种局限性。一方面，正是因为自我观念的产生，才有了个体独立自觉的觉悟，而只有这种觉悟才能达到人类在道德精神生活中的自律。另一方面，恰恰是个体独立自觉的觉悟又会不可避免地产生行为主体同客体之间的利益关系和冲突，造成行为主体为了一己之私，危害客体的利益，导致人己、人物的隔阂与对立。这就需要行为主体超越自我，达到大我（无我、忘我）的境界。大我或无我、忘我，是指主体和客体具有本质上的共同性，这种共同性使行为主体能够破除小我的局限，与客体贯通为一体，在主客体整体的完善中实现主体生命的价值，从而使行为主体由小我而上升为大我——即无我、忘我的高境界，实现永恒与不朽。它是中国传统文化一贯追求的一种极致的理想人格的精神状态，仅以儒家无我论为例，它从思孟学派发其端，到程朱陆王发展到高峰，内容上十分丰富，其基本特征是强调天人一体。这一命题，过去学术界多从道德立说，而忽视了它自身所包含的生态伦理学意义，而笔者认为，这一命题具有重要的现实借鉴意义，为人类战胜日益加剧的生态危机提供了独特的思维识度。本文尝试就程朱陆王无我论中的生态学思想进行探讨和诠释。

在宋明儒者那里，不管是以张载为代表的气本论，或者是以程朱为代表的理本论，还是以王阳明为代表的心本论都肯定“天地万物一体”是儒家追求的无我的理想境界。北宋张载立足于“天人合一”这块基石，首先提出了“大其心则能体（直觉）天下之物”（《正蒙·大心》）的命题。所谓“大其心”，即打破人的形体的限制，消弭主客体的界限，从大我之心直接体认天地万物一体的境界。从大我上看，“天下无一物非我”。程颢深得张载思想之精髓，进一步提出“仁者以天地万物为一体”（《河南程氏遗书》二上）的观点。明代王阳明讲学，也“一宗程氏仁者浑然与天地万物同体之旨”（《王文成公全书》三十七）。如果从生态伦理学角度分析，那么这一命题至少包含如下两层意义。

一、从本体论上，程朱以本体理为客观的绝对存在，认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之气也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《文集》卷五十八《答黄道夫》）。即万物生成必须同时兼具理气两种因素，但其作用不同，理决定万物的本质，气赋予万物以材质。总天地万物只有一个理，每个人、每个事物都完整地体现了这一本体之理。但物物禀气有异，又具有流行上的个别性，因此人与天地万物既有共同的本质，具有本体上的同一性，又有现实的差异，这就是“理一分殊”。但差异是次要的，共同才是本质的，只要善于反身内求，就能体悟天地万物的本体之理，而一旦达到这种境界，自我的存在不再具有特殊意义，人的一切小我之私都被摒弃、消解，人与人，人与物的差别、隔阂都被打破，自我已和天地万物连成一个整体，不容分割。而陆王以心为宇宙万物的本体，吾心即是宇宙，宇宙即是吾心，直接把主体同一于本体之道，视自己与他人和一切事物为一体，根本不存在人己、物己的界限。

从本体论角度看，程朱陆王认为人与天地万物具有本体上的统一性，彼此之间息息相通，因此，人与天地万物的关系不是主人与奴仆、征服者和被征服者的关系，而是平等和谐的关系。这样规定人类在宇宙中的地位和作用，与当代生态伦理学的基本观点是极为相似的。当代生态伦理学反对现代人类中心论，认为人类并不是宇宙万物的中心和主宰，相反，只不过是宇宙万物之一分子，人类应该超越自我局限，把自己融入宇宙万物的大我之中。现代生态伦理学的创始人，美国著名学者莱奥波德在《大地伦理学》中指出：“大地伦理学改变人类的地位，从他是大地——社会的征服者，转变到他是其中的普通的一员和公民。这意味着，人应该尊重他的生物同伴，而且也以同样的态度尊重社会。”即认为应该消除人与自然之间的任何固定的界限，肯定人只是自然有机体的一部分，人不仅是社会大家庭中的成员，而且是宇宙这个大家庭的成员，人不应该以征服者的姿态把自己孤立起来，应与宇宙万物建立和谐的关系。程朱陆王在宋明时期就能够自觉地提出“天地万物一体”的无我论，这对于现代生态伦理学反对现代人类中心论不能不说是一个有力的思想武器。

二、从心性论上说，所谓“仁者以天地万物为一体”，是说通过人心固有的仁爱之性的扩展，而把人与天地万物构成一个有机整体。现代生态伦理学家、法国著名学者施韦兹提出“敬畏生命”的伦理学，主张大自然中的任何生物都拥有“生存权利”，人应当像敬畏自己的生命那样敬畏一切生命，并将人类的博爱精神推广到他们身上，使他们都得到人类的伦理关怀。程朱陆王的“仁者以天地万物一体”的命题，也自觉地把天赋的人心之爱，由传统的人际道德向自然界扩展，即爱己爱人，爱人爱物，用朱熹的话来说，就是“推亲亲之厚以大无我之功，用事亲之诚以明事天之道”（《张载集》附录《朱熹西铭论》）。

在程颢看来，正因为人与天地万物为一体，所以人类应对天地万物施以仁爱之德。他说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”（《程氏遗书》卷四）按照程颢的逻辑，“手足不仁，气已不贯，皆不属己”，其疾痛不累其身，自然不必去爱惜它；如果以一气贯之，将人与天地万物合为一身，即“天地之间，品物万形为四肢百体”，理应爱惜天地万物，施之以仁慈之德，这是不言而喻的。朱熹以仁为“天地万物之心”（《孟子或问》卷一），把仁的基本内涵规定为“心之德，爱之理”（《孟子·梁惠王上》注）。“心之德”，是从心上说，就人而言；“爱之理”，是从理上说，就天而言。仁者的思想境界就是天理与人心合一的境界。所谓“仁者，心之德”，即是人心中有个生生不息之理，“程子所谓心如谷种，仁者其生之性也。”（《孟子·告子上》注）所谓“仁是根，爱是苗。 ”（《朱子语类》卷二）在朱熹看来，仁爱是人心的根本德性，这种根本德性又是人心固有的“天理”，而“天理”的本性则是“常流行生生不息”的。所以，仁者之心，“在天地则块然生物之心，在人则混然爱人利物之心”（《朱文公文集》卷六十七）。

王阳明从心性本体上，全面论述了“天地万物一体”之说。他说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍人之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹存知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也，虽小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然灵昭不昧者，是故谓之‘明德’。”（《大学问》，《王文成公全书》卷二十六）这一大段议论认为，仁爱之心是所有人包括大人和小人的本心，并且都会自然呈露，如怵惕孺子之入井，不忍鸟兽之哀鸣，悯恤草木只摧折，顾惜瓦石之毁坏，都是把仁爱之心从传统的人际道德向自然界扩展的明证。但小人没有恒心，固执于个体的特殊性，拘泥于有我之私，无法破除人己、物我的界限，达不到无我的境界。而圣人却能够体悟本心，扩充本心，超越小我之私而自觉到人我、物我一体，从而能够推倒出爱己爱人、爱人爱物的生态学思想。

总之，所谓“天地万物一体”，就是一种无私的“大我”、“无我”、“忘我”的天地境界。在“天地万物为一体”的天地境界中，“我”已不再是功利境界中的“自私自利”的“小我”，而是觉悟到自己是宇宙的一员，所做之事，不但要有意于社会，而且要有益于“天地万物”，“君臣也，夫妇也，朋友也，以至於山川草木鬼神鸟兽，莫不实有以亲之，以达我一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（《大学问》）。但是，在现实中，由于人被“间形骸，分尔我”的自私自利的“小我”所蔽，不能“以天地万物为一体”，遂滋生出社会和宇宙的各种罪恶现象，当代生态危机的产生就是这种罪恶现象所造成的严重后果之一。只有通过 “格物致知”（朱熹）和“致良知”（王阳明）等道德修养途径，“去其自私自利之蔽”，由“小我”上升为“大我（无我、忘我）”，实现自我道德完善，进入真善美的境界，最终实现“以天地万物为一体”的理想追求，在天地境界中，我之身即天地万物，我之意识即大我之意识。这种“大我”、“无我”、“忘我”的意识，能为现代生态伦理学的发展提供转换契机和合理因素。施韦兹指出，中国古代的“忘我的伦理学，具有宇宙伦理学的性质，现在可以找到自我完善伦理学（生态伦理学——引者）的接触点而联合起来，因为自我完善伦理学从它产生之初就是宇宙的”［1］。

程朱陆王的“仁者以天地万物为一体”的无我论是人的主体性的极大扩展与高度弘扬，是主体的道德觉悟道和精神境界的提升，达到了这种境界，满心而发均是一团仁爱，能够与天地万物处于最和谐的状态，构造人与自然永恒和谐的秩序，不仅对于维护现代生态自然环境具有重要的现实意义，而且对于现代生态伦理学的建构也有重要的现实借鉴意义。

［1］张云飞.生态伦理学的进展.哲学动态，1989（4）.