礼乐哲学论纲

冯兵

〔摘要〕 在中国传统礼乐文化背景下的礼乐哲学体系，成型于春秋战国时期哲学思想家们在三代礼乐基础上的理论诠释与重构。概言之，一切以礼乐为研究立场或研究对象的哲学思想，我们都可称之为礼乐哲学。它是中国哲学的精髓所在，生存智慧、人文理性为其基本性质。礼乐哲学的体系建构包括了礼乐自然哲学、政治哲学、宗教哲学、道德哲学、伦理美学等诸多方面，而“中和”是其核心概念，贯穿于整个礼乐哲学体系之中。礼乐哲学的发展与演化既是历史的，也是哲学的。在研究范式上，“点、线、面”的相互交叉与融合是其基本特点。“三礼”及《诗经》《论语》等则是展开礼乐哲学研究的核心和基础性文献。

〔关键词〕 礼乐；礼乐文化；礼乐哲学

〔中图分类号〕B22 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）04-0143-07

当今世界正处于一个既文化多元又趋向全球化的时代，但任何民族若想立足于世界民族之林，与其他民族在文化的交流碰撞间保有并大力发展本民族文化的特质仍然至关重要。而一个民族文化的繁荣及其特质的彰显，关键要素就是该民族的哲学。哲学的发展虽然具有适合于全人类的普遍性，但不同民族的哲学体系又有着自己独特的“个性”。高清海先生曾撰文指出：“‘哲学是民族之魂。哲学标志着一个民族对它自身自觉意识所达到的高度和深度，体现着它的心智发育和成熟的水平。”因此，高先生强调：“中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论”〔1〕，而激发中国传统哲学的生机对此意义十分重大。这一哲学的时代课题就内在地要求我国哲学界在本民族已有文化与哲学成就的基础之上，让老树开出繁华绚烂的新枝，“建构真正属于自己的哲学。”〔2〕

礼乐文化是华夏民族文化传统的根本标志，直到今天，传统礼乐文化都在我们日常生活的各个层面潜移默化地产生着不同程度的影响。所以，我们若要“建构真正属于自己的哲学”，无论如何都不能忽视这一传统礼乐文化背景，“礼乐哲学”的提出就正是基于此。在这个呼唤“中国哲学自主性”的“中国哲学的原创时代”，“提出问题比解决问题更加重要，也更有意义和价值。”〔3〕笔者虽不敢奢求“更有意义和价值”，然拙文最大的意义也正是在于提出这样一个概念以抛砖引玉，企盼引发方家们对它的深入讨论和研究。

一、“礼乐哲学”的形成

礼乐起源于上古时期人类社会生活的各个方面，其萌芽、发展与成型则是人类生存智慧的历史积淀和无数古圣先贤提炼加工的结果。①在我国的西周时期，随着社会生产力的变革与发展，人类认识水平和文明程度已有了大幅提高。原始礼乐经过夏、商两代的因革损益，到此时已是“郁郁乎文哉”，呈现出一片繁荣景象。从西周直到春秋战国时代，统治者都较重视礼乐在国家治理中的作用，如《左传》中多次提到“礼，王之大经也”（《昭公二十五年》），“礼，国之干也”（《襄公三十年》），《国语·晋语四》也强调“礼，国之纪也”，等等。与此同时，“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”（《礼记·乐记》）礼乐也是考察统治者国家治理状况的重要依据。因此，礼乐一直都是统治者培养人才的基本教程，为“六艺”的一部分。如《周礼·地官》说：“而养国子以道，乃教之‘六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭（御），五曰六书，六曰九数。”《国语·楚语上》则谈到礼乐于贵族子弟的教育作用：“教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮。”故而孔子指出：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），明确道出了礼乐在培养统治人才、教化社会风习中的意义。而文、武、周公的时代，从孔子等人的追怀与歌颂来看，似乎也是一个文治武功均相当完美的礼乐社会，成为了后世儒家政治理想的化身。尔后的各个历史时期，礼乐都蒙受了思想家们的重点关注。《汉书·礼乐志》说“六经之道同归，礼乐之用为急”，得到了历代统治者和思想家们的广泛认同。①

但在周室东迁，王权弱化，政治经济出现了空前变局之后，三代礼乐传统在残酷的社会现实的考量面前也发生了很大变化，“陪臣执国命”“礼乐征伐自大夫出”等等“僭礼”事件层出不穷。传统礼乐的崩坏，至此已成为时势发展的必然。然而，“礼坏乐崩”的东周时期，又恰处于华夏文明乃至世界文明大突破的“轴心时代”，传统的礼乐文明在此时获得了新生。以儒、墨、道、法等为主要代表的先秦诸子及学派在这个学术与思想交流相对自由的时空环境下，对于三代传统礼乐的本质及其表现形式均有着自己新的理解和主张，并在思想论争中逐步升华，为礼乐本身注入了异常丰厚的哲学与伦理蕴涵。

在这一时期，以儒、墨、道、法为主的先秦诸子对三代礼乐传统的哲学阐释与重构所带来的礼乐的“轴心突破”，总体来说，均是为洗去早期礼乐原有的“巫风”而作出的超越现实世界的努力〔4〕，但他们又各具特色。主要体现在两个方面：一是高扬人文理性，以去其社会实践层面的“巫风”。孔子强调“不语怪、力、乱、神”，要求以礼乐施行社会教化与国家治理的过程中“敬鬼神而远之”。墨子虽然也重“天志”，讲“鬼神之明”，但是他所要建立的却是一种“新宗教”，“这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除掉其中‘巫的成分”。〔5〕而老庄提及的“神人”“仙”等概念，则多是道家对于理想人格境界的描述，与上古巫觋时代的“鬼神”观念也有着本质的不同。

二是为礼乐传统发掘或者设定哲学基础，赋予其充分的形上性。“儒家者流，盖出于司徒之官”（《汉书·艺文志》），儒家思想本出于王官之学，其礼乐思想乃是三代礼乐的官方“正统”，故而孔子明确地表明了“吾从周”的态度。孔子强调以仁释礼，说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）从内在道德心性来规定礼乐的本质，其实质乃是对于古代生存智能在伦理文化层面的升华；荀子则进一步指出：“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）无论我们将“天地”“先祖”和“君师”这“礼之三本”理解为礼的本源还是效法的对象，荀子此说都为礼乐的伦理性作了更为具体的演绎和深化，使礼乐与天道、人道的联系更为紧密和牢固。

墨家则认为儒家“繁饰礼乐以淫人”（《墨子·非儒》），其礼乐实践十分繁缛奢靡，恰恰违背了真正的仁义精神，应该为社会的种种不公负责。因而在《墨子》中对儒家的礼乐精神作出了全面批判，强调“非儒”“非乐”，主张“节用”“节葬”，等等，要求一切以事功价值为评判标准。墨家对礼乐的态度是“背周道而用夏政”，体现出了下层社会崇尚俭朴实用的生存智慧，实际上则是对礼乐的原始价值观的回归。在这一点上，墨家与法家可谓殊途同归。

法家虽然对儒家所坚持的礼乐传统予以严厉批评，如《商君书·靳令》将礼乐视为“六虱”之一，但商鞅推崇的“当时而立法，因事而制礼”（《商君书·更法》）的变革思想，以及韩非子“从礼的维度批判儒家”，对礼在政治层面与生活层面的价值的肯定等〔6〕，其实质仍是对儒家礼乐的一种法家式的修正，以期使之更合于时代的需要。而其中所蕴涵的与时偕行的“更礼”思想对于传统礼乐的发展更是提供了积极的方法论价值。

道家原出于史官《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道……及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”，以历史的眼光，对于社会现状及其发展持一种冷静而理性的态度。老子强调道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠信之薄而乱之首也。”（《老子·第三十八章》）认为社会混乱的根源就在于儒家所宣扬的礼义仁德，因而“欲绝去礼学，兼弃仁义”。但道家对于传统礼乐的态度亦非绝对“弃绝”，他们只是强调“道”才是真正的“礼意”；而音乐之美也全在于自然，如《庄子·齐物论》形容“天籁”之音“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”所以，他们就对儒家礼乐提出了批评：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”（《庄子·骈拇》），认为儒家的礼乐思想“残生伤性”，有害无益，是对“道”的悖离。在此，道家对于礼乐本质的提炼，主要就来自于对人类精神境界的追求，体现出了对人性的最深层的关怀。

雅斯贝斯指出：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒或对轴心期潜力的回忆或曰复兴，总是提供了精神动力。”〔7〕先秦诸子的时代，正是中华文明的“轴心时代”，这一时期的哲学思想异常活跃，他们关于礼乐的哲学思辨同样为整个华夏民族的哲学系统奠定了深厚、博大而系统的底蕴。

所以，在春秋战国这个人类文明的“轴心时代”，中国历史上影响数千年的几大学派及其思想家们，关于礼乐实际上已经形成了相对独立的、完整的哲学思想体系。在此，我们不妨以“礼乐哲学”为之命名，并随之而有了儒家礼乐哲学、道家礼乐哲学、墨家礼乐哲学以及法家礼乐哲学等分支。自汉武帝“罢黜百家，表章六经”之后，儒学独尊，儒家经学逐渐取得了中国文化史上的正统地位。而道家、墨家与法家的礼乐哲学思想渐渐散隐，儒家礼乐哲学成为了中国礼乐哲学系统的主干。随后又有道教和佛教的出现，他们对于传统礼乐也有着自己的哲学思考，同样可以称之为道教礼乐哲学和佛教礼乐哲学。但相对于庞大的儒家礼乐哲学系统而言，释、道两教礼乐哲学体系的历史地位与影响自然相形见绌。因此，若无特别说明，如同礼乐文化是以儒家思想为核心一样，本文所指“礼乐哲学”亦以儒家礼乐哲学为主体。

二、“礼乐哲学”的概念与性质

那么，何谓“礼乐哲学”呢？我们认为，一切基于礼乐的立场或以礼乐为研究对象作出的哲学阐释与发挥，都可名为“礼乐哲学”。它是对传统礼乐的哲学意蕴及相关哲学思想的高度概括，其内容既包括关于礼乐起源与发展的哲学探讨，也包括对礼乐经籍、历代思想家的礼乐思想之哲学蕴涵的发掘与升华，还包括对诸如具体的礼乐名物制度、礼乐实践行为及礼乐文化现象等的哲学依据与内涵的辨析提炼，等等。

礼乐哲学以礼乐（主要是儒家的）为基本研究立场和研究对象，而礼乐是中国传统文化的主干故而中国传统文化被称为“礼乐文化”，华夏文明也被冠以“礼乐文明”之称。，从这个角度来说，礼乐哲学完全就是中国传统文化与哲学的精髓，是其内在特质的根本体现。正如牟宗三在《中国文化之特质》一文中所说：

这整个的文化系统，从礼一面，即从其广度一面说，我将名之曰：礼乐型的文化系统，以与西方的宗教型的文化系统相区别。从仁义内在之心性一面，即从其深度一面说，我将名之曰：“综和的尽理之精神”下的文化系统，以与西方的“分解的尽理之精神”下的文化系统相区别。〔8〕

而在《中国哲学的特质》中，牟宗三又道：“任何一个文化体系，都有它的哲学。否则，它便不成其为文化体系。”〔9〕在牟先生看来，中国文化体系从广度的一面来说，是一种礼乐型的文化，而其深度一面强调的则是“仁义之内在心性”，是一种“综和的尽理之精神”下的文化系统。那么，在这一背景文化系统下的中国哲学，我们相应地视之为一种“礼乐型”的、关注内在心性并强调“综和的尽理之精神”的哲学体系，也就是理所当然的了。而其主干，就正是我们所说的“礼乐哲学”。其中，“礼乐型”标志着礼乐哲学的外在形态，“综和的尽理之精神”乃礼乐哲学区别于西方哲学的内在特征。

礼乐哲学的基本性质则主要体现在两个方面。首先，它是一种生存智慧。古人体现在礼乐中的关于自然现象及自然规律的思考，各类行为规范由经验习惯到道德规范与伦理精神的演变，社会层级结构的产生及完善，以及礼乐发展过程中逐渐形成的“中和”智慧，等等，其初始动力都源于上古先民求取有效生存与发展的生理和心理本能。而随着人类文明的进步，社会生产力逐渐提高，人们对于自然、社会及人类自身的认识愈发全面而深入，礼乐也随之趋于完备。上述种种，最终就表现为一种大体符合“适者生存”之自然与社会进化规律的人类生存智慧。因此，我们认为，生存智慧乃礼乐哲学的原初与基本内涵。礼乐的萌芽、发展与定型，本身就是人类生存智慧的历史积淀和反复提炼升华的结果。在这一点上，华夏民族与世界其他民族的礼乐与礼乐文化并无根本区别。

其次，它也代表一种独具中华民族特色的人文理性。在礼乐起源的讨论中，历来就不乏礼乐本乎人情的观点。这是因为，礼乐自产生之初，就不仅在各类宗教性活动里承担娱神的功能，也有着人际情感交流和个体情感满足的娱人的作用。而人们关于各种仪式活动中乐舞的节奏与形式的把握，礼器的外观设计，仪制的安排，服饰、旗幡的形制与色彩的运用，等等，均是古人审美价值观念的展现。这说明礼乐从一开始就具备了较强烈的情感属性与文化属性。同时，其中也充分体现出了“人”的自我意识的觉醒和对于“人”的本质的认识及终极关怀。华夏民族的社会意识形态由史前的神、人世界的混同难分到商周时期出现一定程度的分化，再进一步由自然宗教完全走向了伦理宗教。“原生的氏族文化转变为再生的宗族文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部，人文性发展得到了很大的空间，与西方式的文化发展道路终于分道扬镳。”〔10〕这一历史发展的脉络正是华夏民族关于“人”的自我意识与生命意识逐渐清晰明朗的过程。因此，在礼乐实践及其观念系统的建构之中，就呈现出了一种贯穿着华夏先民之生命自觉的审美观念与宗法伦理精神，并最终于春秋战国时期随先秦诸子的哲学与伦理演绎而形成了中国独具特色的人文理性。它高度重视人的主观情感与心理体验，在注重人文性的同时又充满理性精神的光辉。其中的情与理被巧妙而和谐地融汇于一体，从而与西方的思辨理性中情与理较明显的区别有着较大的不同。

三、“礼乐哲学”之内容体系建构

礼乐哲学的主体内容是：在由礼、乐所构成的思想世界里，古人关于自然与社会、人伦与物理、现实生活与精神世界等问题的本质和关系的认识。“中和”则是礼乐哲学的本体性概念，并贯穿于这一内容体系之中。如《礼记·乐记》反复强调：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“论伦无患，乐之情也；……中正无邪，礼之质也”。可见，“中和”实乃礼乐的核心精神，礼乐为“中和”理念与精神的主要载体。参见拙文《“中”、“和”与“中和”——论礼乐的核心精神》，《华侨大学学报》（哲学社会科学版）2011年第3期；《生存智慧、人文理性与中和精神——中国礼乐起源与发展的内在理路》，《学术月刊》2010年第2期。而《礼记·中庸》道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”作者从人类道德心理与情感之“中”的不偏不倚、勿过勿不及，到人类社会行为之“和”的合礼中节、和谐有度，再到由之而成的天地万物的秩序井然、共存共荣，在儒家礼乐文化及礼乐思想的大背景中建构起来了一个以“中和”为“大本”与“达道”的心性（“喜怒哀乐之未发”）、社会（“发而皆中节”“天下”）及宇宙（“天地”“万物”）三位一体的观念体系。在此，“中和”无疑是生发和建构这一观念体系的最基本的理论依据和价值准则，乃“华夏民族生存智慧与人文理性的高度凝练和展现”。〔11〕而在礼乐哲学的具体范畴里，“中和”必然也是贯彻其始终的。其内容体系的建构主要可概括为以下几个方面：

（一）礼乐自然哲学思想。传统礼乐典籍所记载的各种仪则、政令制度、器制规范等涉及到了大量如气、时令、阴阳、五行、方位、数字等概念，“礼意”“乐义”的阐释也往往以之为基础，展现出了三礼朴素的自然哲学思想及其背后的“天人相感”“天人合一”等中国传统哲学的特质与基本理念。也正是基于此，对礼乐自然哲学的讨论成为了礼乐哲学研究的首要任务。而在礼乐的自然哲学意蕴中，对气之阴阳、五行及时令等的“中和”主旨多有强调如《周礼·地官·大司徒》云：“日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所合也，然则百物阜安，乃建王国焉。”《礼记·乐记》在阐述制乐的原理及功用时也道：“合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交於中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”同时《乐记》中还有“四气和焉”“四时和焉”等说法。总之，相关例证在三礼等礼学经典文献中不胜枚举，均体现了礼乐之阴阳五行及时令、时气、方位等概念与范畴中的“中”“和”原则与价值理想。，亦充分凸显了其对“中和”价值主体的认同。

（二）礼乐宗教哲学思想。商周以来的巫神文化传统伴随着礼乐自然哲学观念在三礼中得到延续，那就是天地鬼神思想体系的建构以及祭祀观念与仪式等的完备，显示出了传统礼乐一定的宗教属性；而儒家“敬德”“保民”“敬鬼神而远之”“神道设教”等思想又赋予了其较充分的人文理性。其中，儒家对祭祀、卜筮活动之“鬼事”与“人道”认识的折中与调和如荀子在讨论祭礼时就说：“祭者，志意思慕之情也。……其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”（《荀子·礼论》）在荀子看来，祭礼主要是为了合理地表达对天地先祖等“事死如事生，事亡如事存”的“志意思慕之情”，但由于其“状乎无形影”，故“然而成文。”也正因为此，“以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子·天论》）先秦儒家从孔子的“敬鬼神而远之”到荀子的主张“礼节文貌之盛”但又不得“以为神”，无不体现了“中”的辩证思维与“和”的终极价值追求。，使礼乐中的宗教精神与宗教哲学内涵因自然宗教向伦理宗教的转化而愈显独特和复杂，并直接导致了当代学界关于“儒教”的诸多论争。

（三）礼乐政治哲学思想。在礼乐政治哲学体系中，王官文化是其文化基础，以“和”为最高价值理想的“大同”社会是其政治蓝图，职官系统是其实践保障，以礼乐之“教”来“化政”是其根本手段，“仁”“敬”等伦理思想是其情感与价值依据，德、礼并重的礼治精神是其主要特征。礼乐政治哲学强调的是统治者的德性、智慧与宗法社会制度的融会贯通，正是“中”这一自三代而来的政治哲学准则尧传位于舜，舜传位于禹时均告诫继任者道：“天之历数在尔躬，允执其中。”（《论语·尧曰》）孔子亦盛赞舜曰：“舜其大知也与！执其两端，用其‘中于民，其斯以为舜乎。”（《礼记·中庸》）而孟子则提到了商汤的执“中”治政，说：“汤执中，立贤无方。”（《孟子·离娄下》）等等。的完美体现。