贤良政制与古典诗教——孔子与柏拉图诗教观念同异略论

刘 振

(扬州大学 哲学系， 扬州 225002)

一、 诗教、礼义与仁道

孔子诗教的主体是《诗经》之教，亦即《诗》教。《诗》教传统古已有之，《左传》与《汉书》均有先王采诗之说，《汉书·礼乐志》云：

《周诗》既备，而其器用张陈，《周官》具焉。典者自卿大夫师瞽以下，皆选有道德之人，朝夕习业，以教国子。国子者，卿大夫之子弟也，皆学歌九德，诵六诗，习六舞，五声、八音之和。*《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1038页。

可以说，就古代《诗》教作为“国子”之教而言，古代《诗》教事实上源出于传统贵族政治秩序，这个意义上的《诗》教可以看作传统政制施于世卿子弟的伦理政治教化。传统政治秩序至春秋晚期陷于混乱，诸侯卿大夫僭政，陪臣执国命。孔子将春秋乱世视为诸侯士大夫对西周政制亦即“周礼”的破坏，就政治制度而论，孔子之推崇周礼当无可疑，《论语》有“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”之说。*语出《论语·八佾》，引自刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第103页。本文所引《论语》均出自此本，下文不再下注，仅随文标示篇名，如《泰伯》、《阳货》等。孔子力图依据周礼促成现实政治变革，终不得通其道，于是退而以《诗》、《书》、礼、乐教弟子。

以六艺教弟子可以说是孔子推行理想政制的更为根本的政治行动，而《诗》教是孔子六艺之教的重要部分。根据 “兴于诗，立于礼，成于乐”的说法(《泰伯》)，孔门《诗》教显然以礼乐为旨归，不过，孔子在根本上并不从“礼仪”的角度理解礼乐，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《阳货》)。礼乐之本在于“礼义”而非礼仪，司马迁认为孔子根据“可施于礼义”的标准删《诗》，*《史记》，北京：中华书局，1982年，第1936页。删诗未必有其事，“礼义”之说却切中肯綮。所以《礼记正义》中说：“此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之”。*⑤ 孔颖达：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1598、1615页。

因此，就孔子“从周”而言，孔子理想政治制度对《诗》教的决定意义首先体现为以礼义节制《诗》教。齐景公问政于孔子，孔子对以“君君、臣臣、父父、子子”(《颜渊》)，“八佾舞于庭”，孔子斥之“是可忍也，孰不可忍”(《八佾》)，因此，礼制之义对于孔子而言是政治秩序的差等性质，理想礼制的目的是使天子、诸侯、卿大夫以至庶人在这种秩序中各守其分。重要的是，孔子认为政治上的差等秩序有其正当性基础——理想礼制与某种具有自然性质的人性差等有关。政治秩序一方面应该立足于人伦秩序中的父子、兄弟、夫妇之分，另一方面应该建基于人性在德性与智性上的差等，孔子以人性有上知、下愚、中人之别，德性有君子、小人之分，所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)。因此《仲尼燕居》载孔子释礼曰：“夫礼所以制中也”，⑤又《中庸》以“不偏”释“中”。所谓“制中”即是使不同品性之人在政治秩序之中居于恰当的位置，使之各守其道，亦即守其“中道”。政治之中道立乎言行之中道；欲使言行合乎中道，须使性情合乎中道。正是在这个意义上，礼制之以“制中”为义必然要求《诗》教以“中道”为重要原则。《诗》之用在风化性情，使之达到“乐而不淫，哀而不伤”的中正境界，继而使发乎性情的言行合乎礼制，故包咸注《论语》“兴于诗”认为，“兴”当解作“起”，孔子此句“言修身当先学《诗》”。*《论语正义》，前揭，第298页。先学《诗》的重要意义正在于以匡正性情为修身为政之本，使君子于礼制之中为人为政中正得当。

然而，如果仅仅就“从周”与《诗》教的关系理解孔子的诗教观念，必然无法全面理解孔子赋予《诗》教的政治哲学意义；换言之，如果不考虑孔子理想政制论述中的礼仁之辩，*参见《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”。见《论语正义》，前揭，第81页。我们就不可能真正理解孔子寄托于《诗》教的道德政治意义。

从周正名为孔子政治思想之起点，亦为其政治制度之主张。孔子之学，如止于此，则仲尼不过一封建之后卫，周化之顺民，忠实之守旧党，未必遽能取得“贤于尧舜”之地位。盖孔子从周而不以“方策”自限。承认时君之政权，而非以现状为满足。孔子于周制之中发明深远之意义及目的，于是时王之礼，遂有超越时代环境而理想化之趋势。此发明之中心，遽为“仁”之观念。*萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第56-57页。

孔子赞同周制所体现的政治差序的正当性，但是，孔子认为理想的差序政治必须以“‘仁’之观念”为根本，真正正当的政治差等必须建基于正当的道德差等。“君子”、“小人”之分在孔子这里以“仁”为依据，圣人生而知仁且不违于仁，君子学而知仁，且“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《宪问》)，如此一来，孔子的理想政制就从传统世卿贵族政制转变为作为仁政的贤良政制。

“卿大夫之子弟”不必为“君子”，平民子弟不必为“小人”，既然贤良政制以仁道为本，《诗》之为教就不再是“国子”之教，而是“有教无类”之教。“樊迟问仁。子曰：爱人”(《颜渊》)，以“爱人”为仁道之本，因此，《诗》教或“兴于诗”的意义就不仅在于依循礼制而“制中”，也在于兴起本然性情中的“仁”心。孔子听到子夏“礼后乎”之问，称赞“始可与言《诗》已矣”(《八佾》)，正是基于礼仁之辩谈《诗》。就生发“仁”心而言，《诗》有其独特的形式和意义，《诗》以感兴为体，以性情为用，不质言之而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人，以哀乐之音风动憯怛之情，以忧思之言感发“爱人”之心，而君子若由“爱人”之心最终进于天下为公的至公之道，则可以称为圣人。

但是，至公之心诚然是仁道的归宿，君子修身成圣却须遵循推己及人、由近及远的“仁之方”，孔子的爱人之“仁”乃是有远近差等的“爱人”之心。《论语》记子贡问仁，

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)

孔子有差等的“仁之观念”是儒家修、齐、治、平进德次第的重要根据。故而孔子又以“孝悌”为“仁之本”，孔子仁道所要求的博济与公道并不否定自然人伦，反而由自然人伦推广而来。正是在这个意义上，孔门六艺以《诗》教为先，《诗大序》以《关雎》为《诗》之始，因为，“厚人伦，美教化，移风俗”须以“经夫妇，成孝敬”为先，《诗》之为用正在于风化自然人伦，故曰“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”。*孔颖达：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第10页。

二、 诗教、哲学与城邦

柏拉图关于诗教的讨论主要见于《理想国》——“西方传统中唯一包含大量诗论的重要政治理论著作”。*Halliwell，前揭，第313页。这部著作对诗的讨论分为两个部分，虽然直接讨论诗教的部分是卷二与卷三(376c-398b)，但是卷十(595a-608b)基于知识论问题对诗的讨论对于理解柏拉图的诗教观念同样十分重要。

由于关于诸神的故事是诗的主体，而且它们所讲的是“最大的、宇宙中最重要的事情”(377e)，所以，城邦必须对于诗人创造与讲述故事严格限定“神论模式”(379a)。为了使理想城邦的护卫者追求德性，诗人的“神论模式”必须遵守两条原则。第一，“神不是一切事物的起源，他只是美好事物的起源”(380c)；第二，神不是“自我变形的巫师”(383a)，因为“每一位神已经在最大程度上是最优秀、最高尚的，他永远单一地处于自己的原形之中”(381c)，就神总是至善事物而言，变形意味着脱离至善的原形，成为某种不完善的存在。严格规定“神论模式”的关键是真正建立诸神与道德性亦即善的关系，以此借助诸神对于城邦的特殊意义培育护卫者的道德。所以苏格拉底宣称，对于违反理想城邦神论模式的诗人：

我们不仅会对他发怒，而且会不给他歌队，不让那些教书的人使用他的作品教育下一代，如果我们未来的城邦护卫者真想尽人的最大努力成为一代敬畏神、与神相像的新人。(383c)

三、 两种诗教观念同异略论

从一般意义上讲，对孔子与柏拉图诗教观念的比较当然可以基于各类不同视角。但是，既然诗教在孔子与柏拉图这里与理想政治制度密切相关，基于两者对最佳政制的理解必然能更有意义地揭示其诗教观念异同。与现代意义上的“美学”不同，孔子与柏拉图的古典诗教与“自由的”审美活动不相干。*现代政制观念的核心原则是启蒙式理性社会，可是，即使就启蒙式理性社会在理论上的最终完成而言，换言之，即使就康德哲学而言，理性社会仍然需要一种现代“美学(sthetik)”。原因在于，绝对理性社会或现代平等政治仅仅基于或仅仅实现道德法则的普遍性，康德仍然必须借助某种美学保证现代人的教养与文明品质。不论就孔子还是柏拉图而言，诗教都首先表现为贤良政制所要求的政治德性教化。诗教在孔子这里是基于礼制的“君子”之教，在柏拉图那里则是理想城邦中的护卫者教育。由于礼制与正义城邦都以具有自然性质的政治差等作为秩序，孔子与柏拉图诗教在很大程度上取决于理想政治秩序的差等性质，由于这个原因，君子之教与护卫者教育都致力于培育“制中”或“节制”的品性，究其根本而言，培育这种品性的意图是使君子或护卫者恪守并维护共同体的政治秩序。

就教育方式而言，孔子和柏拉图都很清楚，诗教与说教绝然不同，诗之为教，重在凭借感性风动性情，以求达到端正心性的目的；反之，郑卫之声会“一点一滴、悄悄地侵入和渗透”(424d)，“引起全民风俗的最大变动”(424c)，进而“冲着法律和城邦制度而来……直至最终颠覆个人和全民的一切”(424d-e)。正是考虑到诗教风化心性的作用，诗教在孔子和柏拉图那里都是道德教化的基础，培育君子与护卫者皆须以诗教为先。

这样，我们的年轻人便能生活在健康的环境中，得益于周围的一切，在这里，某种从那些美丽高雅的作品中迸发出来的东西将感染他们的视觉和听觉，就像微风从一些美好的地方吹来时给人带来的健康，并且直接从儿童时代就开始，潜移默化地使他们模仿、热爱、坚信美好的道理。(401c-d)

另一方面，根据前文所述，孔子与柏拉图的诗教论说至少在三个方面存在重要差异。第一，尽管可以认为护卫者的节制品性相当接近君子儒的中道德性，作为护卫者诗教的另一个重要目的，“勇敢”却并非“温柔敦厚”之《诗》教的核心要旨。引起这个差异的直接原因是，君子与护卫者在两种贤良政制中的作用并不完全相同。护卫者在苏格拉底理想政制中仅仅是潜在的治邦者，真正合乎理想的治邦者只是出自护卫者阶层的极少数优秀者，由此引出柏拉图与孔子诗教观念的另一个重要差异，在柏拉图那里，诗教似乎在品阶上低于哲学教育。诗教指向护卫者，哲学教育指向作为治邦者的哲人。诗教在品阶上低于哲学教育的形而上学原因在《理想国》中表达得更为明确：诗比哲学更远离真理。不过，更具有比较意义的恰恰是上述问题与理想政治秩序的关系。

根据苏格拉底的说法，以哲人作为理想城邦统治者的根本原因并非仅仅与哲学的真理性相关，一个十分关键并且容易受到忽略的问题是，哲人对真理的关心事实上可能成为某种至关重要的政治德性的基础。理解这一问题的关键是看到苏格拉底的理想城邦必须以护卫者完全献身于城邦为前提，换言之，理想城邦以护卫者的绝对公共德性为前提。根据苏格拉底，绝对的公共德性必须建基于对城邦无条件的爱欲，然而问题在于，对城邦的绝对爱欲必然超出自然伦理，因为，人的自然爱欲首先指向属己的事物——身体、妻子和家庭，或者说，人的自然爱欲首先是私人性的。既然私人性的爱欲总是与私人事物相关，理想城邦必须从根本上取消私人事物，实行某种特殊的共产制。这样一来，与孔子仁道礼制相比，苏格拉底的贤良政制就体现出某种根本差别。苏格拉底发现，由于私人性的爱欲最终以身体这种几乎不可能取消的私人事物为根基，理想城邦在共产制上必须进一步走向哲人的统治。哲人统治的正当性源于一个事实，只有哲人才可能具备超越自然伦理的公共德性，因为只有哲人在最低限度上关心身体，因而他们能在最大限度上克制私利，他们真正关心的是永恒的美好秩序。由于对永恒秩序的爱欲必然是哲学教育的结果，这种最高意义上的爱欲就成为哲学高于诗教的政治原因。

显然，由于孔子的理想政制恰恰以自然爱欲与自然人伦为前提，以将个人自然爱欲推至建基于仁爱的道德性为旨归，诗教在孔子那里恰恰获得了某种更为根基性的地位。这一点最恰切地体现在《诗大序》对《关雎》的理解中：《诗》教以《国风》为始，《国风》以《关雎》为始，而《关雎》之大义正以经夫妇为先，用之乡人，用之邦国，经纶夫妇而风动天下。因此之故，《诗》教低于哲学的说法不见于孔子的诗教论说，风化自然性情、端正自然人伦对于礼制的意义不同于对于苏格拉底贤良政制的意义。

正是基于上述原因，人们可以看到孔子与柏拉图诗教观念的另一个重要差别：由于只有哲人能够凭借哲学教育获得真正的公共德性，亦即绝对热爱城邦的品质，对普通护卫者的教育必须借助某种“高贵的谎言”。在《理想国》第三卷，苏格拉底迫不得已宣称，为了使普通护卫者尽可能热爱城邦，必须向其灌输“大地”神话。“大地”神话隐瞒了人的自然起源和私人性的伦理关系。在隐瞒私人伦理的基础上，“大地”神话使护卫者有可能不再将自己的后代纳入城邦的护卫者阶层或统治阶层，而是努力使真正优秀的贤良之士获得这种地位。明确宣称诗教是“谎言”的做法完全不见于孔子的《诗》教论说。通过宣称诗与“谎言”的关系，柏拉图暗示我们他自己的作品本身有可能就是某种谎言，是某种古典意义上的“立法诗”，不过，尼采在重要的一则后期格言中这样同时谈到柏拉图和孔子：

为了创造(beschaffen)道德，一个人必须具有追求其对立面的绝对意志。我探究时间最长、意义重大和叫人害怕的问题是:人类“改善者”的心理学。一个小小的、本质上不起眼的事实，是所谓的虔诚的欺骗，是它给我提供了理解这个问题的第一个通道：虔诚的欺骗，是所有“改善”人类的哲学家和教士的遗产。无论是摩奴，柏拉图，孔子，还是犹太和基督教的老师，都从不怀疑他们说谎的权利。*尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第96页。

根据尼采的看法，我们或许可以说孔子创造道德的谎言不仅仅体现为《诗》教，在孔子那里也有某种整体性的、最高意义上的诗教——孔子删述六经与柏拉图写作对话就其本身而言很有可能都是最高的以诗立法的行为。子曰：知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！