从《运甓漫稿》探寻李昌祺晚年思想与诗风的转变

李 华

（湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081）

李昌祺（1376-1452是永乐帝首届翰林院庶吉士中一员，明初著名文人。他小说、诗词皆工，诗词集《运甓漫稿》在当时已广受瞩目。时人陈循曾作序赞之：“本之以理，充之以气，故雅淡清丽、宏伟新奇，无不该备。不必远较于古，就今而论，千百之中不过数辈”，评价颇高。李昌祺一生命运坎壈，其人生经历大致可分为三个阶段。永乐二年（1404），中进士二甲二十九名，次年选授庶吉士，得到了永乐帝的大力培养。此后与修《永乐大典》，并于永乐四年（1406）书成后升任礼部主客司郎中。翰林院、礼部的这段经历使他一度成为了儒家伦理的拥戴者、践履者与世俗名利观的希慕者、追逐者。随后他连遭两次罚役、两度外任，中年宦游飘零、贫病交加的境遇促使他跳出台阁、翰林的束缚，深入体察民生疾苦，痛惜自身遭遇，寻找疗救现世痛苦的良药。正统四年（1439），他“不待引年坚乞致仕”，此后隐居江西老家十余载，直至景泰三年（1452）辞世。隐居期间，李昌祺深刻反思了名利价值观，并最终在老庄、佛教思想的指引下，推翻了早年以“名”为核心的人生价值体系，摆脱了功名富贵的牵绊，从田园生活中获得了心灵的淘洗与重生。他的诗歌也逐渐从台阁体的窠臼中走出，形成了情感真挚深沉、语言明快质朴、用韵突破诗体限制的独特风格。李昌祺一生尤其是晚年的这种转变十分值得关注。作为其一生心血所集，《运甓漫稿》见证了这一转变，故本文以其中所收诗歌为据加以探究。

一

早年身居翰林院、礼部之际，李昌祺作为科举的受益者，对当时的主导思想程朱理学由衷信奉，将儒家纲常伦理奉为圭臬。他时刻以道德楷模为己任，不断在诗文中宣扬忠孝节义的重要性。就个体价值而言，他几乎全盘接纳了“三不朽”的人生价值观，并认为不朽的根源在于“名”的确立。“名”是他早年人生价值体系的核心。“人生孰无死，礼葬固所贤。等为归腐朽，终当随化迁。所以旷达士，形骸岂复怜。佳名苟不没，讵必分乌鸢。”（《哀萧教授引之》）他认为“名”是人区别于自然万物的重要特征，是人内在精神和社会价值的显现，只有“名”可以超越生死的界限，通过“名”的确立，个体的社会价值和精神内涵得以流传不息、永垂不朽。

与此相应，李昌祺此时追慕、效法的是雍容典雅的台阁诗风。永乐帝雅好文学，时常召集庶吉士、群臣吟咏为乐，并亲自品评高下。他对庶吉士期望极高，要求他们“为学必造道德之微，必具体用之全；为文必并驱班、马、韩、欧之间”。除了参透儒家典籍，还需熟知史传文献、汉唐诗文，力争与前代大家媲美。出于争竞心态，庶吉士多以炫才为好，作诗好用典故，以铺排辞藻为美。作为政府代言人，他们又须遵循儒家“温柔敦厚”的诗学传统，作诗讲究格调高雅、中正平和，内容以颂为主，或歌功颂德、描写繁华，或表露忠心、宣扬教化，大体不离儒家教义。为了炫耀文才、渲染繁华，诗篇也多采用古体或律体长篇，极尽铺陈、华美之至。这样的诗风与当时杨荣、杨士奇为主导的台阁诗风并无二致。

庶吉士、礼部官员时期，李昌祺的诗风也大体如此。虽文辞华美、敷衍长篇，但碍于思想、视野的局限，普遍平庸肤浅，不仅缺乏新意，且流于板滞。如七言长篇《驺虞歌命补作》，洋洋洒洒，穷尽华藻，摹写驺虞的奇特之形和祥瑞现世、万民欣悦的盛世气象。“底须想象空摹影，幸遇升平真见形。共诧奇祥冠今昔，谁知宵旰存谦抑。所重年丰所宝贤，洛龟宛马诚何益。荡荡巍巍昌运开，熙熙皡皡似春台。永沐周南召南化，为歌为颂愧非才。”诗歌结尾极力颂扬皇家恩泽、渲染盛世太平，纯然台阁体的路数。

如果说李昌祺早年的科第、仕宦生涯是无数士子梦寐以求的理想状态，命运多舛的中年遭际则令他逐渐走出台阁翰林，对社会人生有了更直观的认识和更深入的思考。“两涉忧患”的经历让他深切感受到仕途的险恶和君臣关系的冰冷真相。“人心变幻几千般，带砺盟深亦易寒。秦网逃來逃汉网，谁将此意语萧韩？”（《舞阳留侯庙二首》其二）古往今来，君臣之间何曾有真正的平等与尊重，一切到头来不过是利益的计算。逆境之中朋辈的疏离也令他痛心不已，人情冷暖、世态炎凉的现实让他备受折磨。广西、河南布政使的从政经历更让他切实体察到下层百姓的生存艰难。其七绝《过张茅镇见饥民》便描摹了遭受严重旱灾后百姓无力耕耘，为充饥不得不爬上高梯剥食树皮的惨痛场景：“土洞深沈土坑欹，田园枯旱废耕犁。一身馁困浑无力，犹上高梯剥树皮。”

在深入体察社会苦难，沉痛咀嚼自身苦楚之后，李昌祺发生了思想、诗风上的第一次转变。他不再是那个在台阁优渥生活下充满幻想的庶吉士、礼部郎中，而是一位经历过世事盛衰，见识过社会万象的“士”；他不再仅仅沉迷于个人功业的得失，而将更多心思放在社会大众尤其是饱受苦难的下层百姓身上，他在较高境界上领悟并践履了儒家的仁爱之道。与此相应，其诗风也逐渐转向杜甫、白居易一路。语言由浓艳华丽转为质朴直白，诗歌体式中歌行、排律有所减少，律诗、绝句大幅增多。也正是在这种心境之下，李昌祺创作了笔记小说《剪灯余话》。小说在当时为文人士大夫所不齿，此举似乎意味着他开始有意背离、反叛自己所在阶级的价值观。

二

晚年致仕之后，物质、精神的困乏令李昌祺困惑、纠结不已，现实的矛盾、痛苦萦绕于心，他试图通过老庄、佛教思想来化解矛盾，寻求隐逸生活的精神支撑，寻觅田园生活的乐趣与美感。

初回家乡，李昌祺难以顺应从地方大员到一介平民的身份转变。由于为官清廉，没有多少财富储备，退隐之后，他的生活十分清苦。长期身处农村、远离政坛，他无形中被昔日友人疏远，周围又大多文化不高的农民，几乎没人能与他进行深层的思想交流，他难免有精神孤立之感。“小市三楹屋，荒村数亩田。南交同宦者，若个在林泉？”（《逢索员外话旧》）贫病交加、孤寂索寞是他乡居生活的真实写照。

作为隐士，李昌祺的最大思想难题在于消除对“名”的依恋，使自己安于困顿的生活现状。名与利关系密切，皆为世俗价值观的核心。“名”是个体价值的外显，“利”是个体生存的物质基础。所以，“天下攘攘，皆为利来；天下熙熙，皆为利往”，追名逐利是人的本性。李昌祺早年也曾痴迷于功名富贵，虽然坎坷的仕宦经历使他一度厌弃名利，但作为曾经的庶吉士、地方大员，要真正背离世俗、断绝名利之念显然并非易事。

与世俗价值观相反，老庄对名利基本采取否定、摒弃的态度。老子说“‘道’常无名朴”（32 章），“‘道’隐无名”（41 章）。庄子进一步提出“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也”（《人间世》），视“名”为引起社会纷争的罪魁祸首，贬斥甚深。《骈拇》篇更总结道：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”认为个体无论处于何种社会阶层，追求的是名或利，都会给自己的生命和精神带去损伤。如此，生命和精神的保全才是第一位的，名利只是个体的负累乃至祸害，必须坚决加以摒弃。

但是，对士人而言，背离世俗意味着孤独，意味着被主流群体所孤立，要真正摒弃名利、摆脱个体的依附地位，必须割裂与统治阶层、官僚集团的联系，由此带来的失落感不言而喻。为了化解孤独、失落感，庄子提出了“无用”观念。他以散木为例，宣称“无所可用，故能若是之寿”（《人间世》），既道出了“无用”的自我保全作用，又暗示了“有用”的风险。他又进一步举例道：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”（《养生主》）指出被统治者任用、豢养非但不是值得庆幸的事，反而是对个体的束缚。所以庄子宁愿“生而曳尾于涂中”，也不愿“死为留骨而贵”（《秋水》），在名利与精神自由之间坚决选择后者。

坎坷起伏的官宦经历使李昌祺能够真正认同老庄的人生观。他早年曾对功名富贵孜孜以求，中年沉浮宦海数十载、历经荣辱兴衰，切身体察到繁华背后的虚伪、屈辱与风险，晚年最终调整心态，毅然切断与官场的联系纽带，坚守隐逸直至终身。“人生慕富贵，方寸徒忧煎”（《即事》）、“多财信为累，达宦真虚名”（《夹翠楼》）、“徇名与徇利，均死何后先”（《题亡羊图》）、“久矣厌流俗，稍与世背驰”（《题松菊堂卷》）、“俯仰天地间，百年复何如。寄语达生者，浮名岂能拘”（《题晩香堂二首》其一）等诗句，句句都是充满人生历练和感慨的内心独白。受老庄思想影响，李昌祺晚年彻底从名利的泥沼中脱身出来。“多谢天公着意栽，不教妆点艳亭台。无人剪折无人赏，赢得年年自在开”（《花答》）；“生来骨相本拳奇，无复腾骧似昔時。太仆怜才如见惜，只教闲放莫教骑”（《题老马图》）。他不再以名利为念，反而庆幸于被统治者疏离的“无用”状态。

为了化解失落感，庄子还将精神境界作为划分个体等级的标准，希望树立个体的精神高地来蔑视、对抗流俗，睥睨众生。《逍遥游》中，庄子根据精神境界的差异划定了人的层次，而只有忘记一己得失、摆脱名利等世俗系累，才能成为“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“至人”、“神人”、“圣人”。这些人“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《天下》），达到了“无待而自由”的最高精神境界。如此，精神境界代替名利价值观成为了决定个体高低的标准。对隐士而言，背离世俗也便意味着超越世俗。站在自我的精神高地上俯瞰众生，隐士们会痛感世俗之人的卑微可笑，进而更珍视自己所保有的高贵与高洁。

陶渊明被誉为“古今隐逸诗人之宗”，其思想、生存模式、诗歌风格不断被后人所学习、效法。众所周知，陶渊明爱松、爱菊。在他笔下，松、菊是他的化身，被赋予了他所崇尚的隐士人格。松、菊也因之成为隐士孤高精神的符号，渗透着遗世独立、高洁不俗的隐士精神。受陶渊明影响，李昌祺同样对松、菊情有独钟。如七绝《秋日对菊》：“席有尘埃径有苔，旧时知己少曾来。多情独爱庭前菊，肯不羞贫岁岁开。”显然在效仿渊明以菊自喻，彰显自己不因贫困羞愧的孤高气节。除松、菊、梅、兰、竹等常见隐喻外，李昌祺还构建了一些新的意象来表彰隐士精神。如夹竹桃，“气味原来自不同，枝柯讵肯轻相倚。翛然凤尾静且幽，下视靡蔓皆庸流。贞姿岂作俗花友，直节终非凡卉俦。”（《题夹竹桃花图》）又如枇杷，“岁晏不改色，傲睨雪与风”（《枇杷晚翠》）。这些意象成功彰显了隐士李昌祺卓然独立、直节不屈、傲视俗生的人格气质。“平生坚白意，未肯涅缁尘”（《寄南昌沈大尹》其三），孤高的隐士精神成为李昌祺十几年隐逸生涯的重要精神支撑。

三

老庄思想不仅帮李昌祺摆脱了名利价值观，而且使他寻觅到了隐居生活的乐趣，解决了死亡这一终极命题。与世俗社会相对，自然是老庄的精神依托之所。老子说：“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然”（25 章），将一切的本源归于自然。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），崇尚“天人合一”思想，致力于人与自然的和谐共处、融合为一。庄周化蝶的故事更形象地展现出人与自然的融合状态，提出了“物化”的理念。于是，自然成为个体的关照物，人赋予自然以人格，自然为人提供思想、精神的空间，徜徉于广阔的自然之中，人的思想、精神能够达到最大程度的舒展、自由。

隐居生活贫困艰苦、枯燥乏味，长久如此，难免有浮躁消沉、身心消磨之感。面对困境，李昌祺效法老庄，通过融入自然扩展精神境界，沉淀、淘洗心灵，使自己忘却现实烦恼，臻于“静”的精神境界。他竭力融入自然、田园的范畴之中，与万物融为一体。少了敬畏、排斥，多了关爱、相亲，自然在他眼中变得温润可喜、生动可人。从满怀激情、充满豪情壮志的庶吉士到安于平淡的隐士，李昌祺对自然的审美观也随之改变，如《题王司直所藏米南宫画》一诗所写，他早年钟爱的是名山大川、高峰激流，中年改志后，青睐平常自然的田园美景：“始知簪绂华，不与漁樵同。兴适随去留，身闲忘达穷。我生本放浪，中年抗尘容”。浮云飞鸟、清风雨露，或灵动悠然、无有羁绊，或浸润万物、冲淡平和，正是李昌祺所向往的精神境界。他尽情感受着自然的博大、宽和，驰骋于闲逸、松弛的自然之境，心境归于平静祥和。“只与漁樵长混迹，自缘轩冕久忘情”（《东溪钓隐》），“饮啄虽云豢养丰，何如自在林间宿”（《题鸂鷘图为陈则裕赋》），沉溺于物欲功名的追求使李昌祺一度淡忘了人间的真情、真趣，回归田园后，他陶醉于平淡自然的美景，浸润着质朴自由的民风，得到了精神的救赎，重拾了人的本真，获得了远胜于官场富贵生活的愉悦和自由。

老庄对自然的崇尚还能解决死亡这一个体的终极归宿问题。针对死亡问题，庄子首先提出“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《大宗师》）认为生死都是自然现象，与黑夜白昼一样平常，无需惶恐。其次“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）生和死没有差别，“万物一府，死生同状”（《天地》），应该同等对待生死，甚至将死亡视作上天提供的修养机会。最后“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《养生主》）如果将人纳入自然的范畴之内，人只是万物循环的一环，自然界生生不息，薪尽火传，个体生命消亡后还将以新的形式延续下去。如此，死亡的意义从根本上得到了消解。庄子的“鼓盆而歌”（《至乐》）正源于这种对死亡的达观态度。

李昌祺晚年对死亡问题进行了深入思考，三首五古说理诗《拟影赠形》、《形答影》、《神释》互为问答，形象化地探讨了人的终极归宿问题：

太极生万彚，繄人最为灵。云胡浪自苦，驰骛迹靡宁。化机有恒运，疾急弗暂停。适见方红颜，髩发忽已星。人身非金石，终当归沉冥。不如学神仙，服食炼尔形。君我两无坏，永共天地龄。愿君取吾语，日进参与苓。（《拟影赠形》）

有形斯有影，物理固其常。我行尔必偕，我息尔乃藏。岂但相依附，实此同存亡。学仙非无术，却老亦有方。古称彭聃辈，其寿邈难量。于今竟安在，孰是长生乡？多君为余劝，兹道终杳茫。参苓且当止，莫若衔杯觞。（《形答影》）

人生斯世间，于物亦岂殊。二仪妙参赞，政由我中居。与子虽三名，其实本一躯。出处既弗异，如何乖所趋。老氏贵不死，长生出贪愚。神仙果何物，天地尚或渝。饮酒固所好，悲愁赖其趋。从古戒沈湎，先王有遗书。学仙非吾事，痛饮岂我图。但当委大运，俟命宁忧虞。既来谅必去，此理端不诬。逍遥以乘化，荷锸徒区区。（《神释》）

第一首是影子对形体的建议。影子认为人年寿有限、红颜易老、青丝易星，出于生计、名利之需，还得终日驰骛奔波，难有喘息之机，最终还难逃一死，不如学习道教的服食求仙之术来获得永生。第二首为形体对影子的回答。形驳斥了服食求仙的可行性，认为此道杳茫难求，不如将视线转入现实人生，通过沉湎酒精忘却现实的烦恼。第三首从精神角度对形、影的观点加以了辩驳。认为求仙不可行，酒只能短暂麻醉自我，问题的症结在于自我思想和精神深处的平和。只有将人纳入自然的范畴，效法老庄的安时俟命、逍遥无为思想，才能化解死亡等一切现实烦恼。

这三首诗是李昌祺晚年对人生苦恼，尤其是死亡问题的集中思考和总结。形、影、神的对话本质上就是作者自我的内心对话和思想对抗。死亡是个体的最终归宿，人到暮年，死亡的恐惧总会伴随年岁的增长愈加强烈。有感于此，李昌祺阐发了三种有关死亡最典型的思考模式和解决之道——道教式的服食求仙、现实的酒精麻醉和最深层次的精神思考，并最终超越了虚幻的仙境和无奈的现实，将答案定格于庄子的安时俟命、逍遥无为思想。这组诗被置于《运甓漫稿》卷首，无疑突显了它们对诗集的统摄作用和作者晚年对死亡问题的重视。

四

大约中年贬谪之际，李昌祺便对佛教产生了浓厚兴趣。如《谪官后崇上人房话禅》一诗所云：“亦欲断缘依法住，经函茗椀了余生”，希望皈依佛门以了此余生。当然，这只是他在人生不顺时的一时决绝之语，不足以构成他是佛教徒的论断。类似的表白在他诗中并不少见，如“安得此身无系累，蒲团共坐阅空诠”（《峡山寺》）、“阎浮俱苦海，何处可安禅”（《郭外野寺》）、“我欲归投选佛场，蒲团贝叶共禅床”（《题意上人卷》）等。

在困境之中，李昌祺经常表达逃离世事、皈依佛门的愿望。晚岁之际，为了去除内心杂念，回归澄澈之境，他对佛教尤其是禅宗思想产生了更为浓厚的兴趣。“乃知向上机，无台亦无镜。徒劳费辞说，妙在悟自性。世无毘耶翁，孰拯众生病。愿言投空门，跏趺事禅定。”（《雪中偶至相国僧舍》）这几句诗中包含了不少佛教术语和典故。“机”，任继愈《佛教大辞典》解释为“众生对待佛教的态度、感受佛教的程度和速度等内在根据”。“无台”、“无镜”典出六组慧能的偈语：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，讲的是禅宗的顿悟之道。“既然自性清净，自性本觉，自然也就无须向外苦苦求索，只要反观自心，反求诸己，还得本心，就能够‘即时豁性’，‘顿现真如本性’”。“毘耶翁”是指《毘耶娑问经》中记载的以布施为好的毘耶娑仙。“跏趺”为佛教徒的一种坐法，又称“金刚坐”，是佛教徒修行的常用坐姿。“禅定”则是一种不为外界所动、专注忘我的境界。此诗明显有宣扬佛教教义的意味，着重表达了对禅宗的向慕，希望通过佛教修习来消解内心烦恼，获得心境的安宁。此外如“润师戒行如秋霜，蒲团趺坐十笏房。根尘识想已云泯，色香声味都宜忘。兹图谩尔时时对，外物岂能为已累。毕竟阎浮世界空，直须悟逗真三昧。寒灰心地槁木形，妄缘幻质难缠萦。无兰无石亦无画，此是菩提最上乘。”（《题雪窓兰为济润上人》）同样将佛教的清净无为视作极高的精神追求。禅宗与老庄原本就有很深的渊源，在李昌祺眼中，佛教的清净之境与老庄的自然一样，都是与世俗社会相对存在的，对老庄、佛教的崇尚均源于化解现实烦恼的需求。

在老庄、佛教的感化之下，李昌祺晚年终于从名利、贫病、荣辱等人世牵绊之中彻底解脱出来，达到了淡定从容、澄澈纯净的精神境界。七十岁生日时，他创作了《丙寅初度作》一诗，回顾了自己的人生经历和思想转变过程：

余生如稚松，由寸望百尺。既承雨露滋，亦受霜雪积。蹉跎逾七十，勤苦曾备历。误蒙明圣知，谬忝中外职。顾已惭菲薄，于時乏禆益。处盈亏必随，履泰否斯即。至理谅在兹，昧者固弗识。叩阍乞残骸，休退恩旨锡。遂令犬马躯，获返田野迹。長揖画省僚，重负从此释。今辰届初度，厨传仍岑寂。傍人竞嗤笑，穷约犹曩昔。妻孥颇愧赧，而我固悦怿。平生守儒素，晚节敢变易。回思永乐初，岁月类梭掷。同年四百余，多已在鬼域。存者才十辈，犹被利名役。迂疏独何幸，林下得偃息。遗荣遂安闲，养静忘跛躄。游鳞泳清波，羁鸟殓倦翼。贫非吾所忧，病岂吾所戚。宠辱与升沉，宁复置胸臆。忘机侣鸥鹭，植杖随沮溺。浩然天壤间，俯仰惟意适。长歌自为寿，坐对远山碧。

回想官宦生涯，有荣耀，也有压抑，有追求，也有勤苦，但一切不过是场谬误。经历了人生的波澜起伏，洞悉了盈亏有定、丕泰相倾之理，他明晰到只有远离官场、回归田园才能实现自我的保全、畅达。所以隐居生活虽然贫苦寂寥，惹得旁人耻笑、妻儿不解，但他仍安之若素、怡然自得。进士同年们多已离世，在世的仍为官场名利所缚，反观自己，身居田园、自由洒脱，又不由感到庆幸。徜徉于自然田园的美景之中，不因贫穷疾病而忧戚，不以升沉荣辱为念，将物外之事一律置之度外，他明确了心之所安，实现了真正的自由、畅快。

回归田园、皈依佛老虽使李昌祺坚定背弃了世俗的名利价值观，但他仍十分在意儒家的家庭伦理，平淡幸福的家庭生活也给他的晚年增添了许多乐趣。“萧条掩关卧，蝶梦方悠扬。老妻唤我起，盘饤劝我尝。小孙颇慧黠，学语声琅琅。举目见之喜，欣然挥一觞。”（《丙寅端阳述怀》）虽家境贫寒、乡景萧条，但妻贤孙慧、和乐美满，温馨、畅达之感油然而生。

总之，李昌祺晚年兼取儒道释三家，思想较为驳杂。老庄的精神自由、死亡观，禅宗的心性修为，儒家的家庭伦理都帮助他化解了现实生活的苦恼，回归心境的平和，寻求到田园生活的乐趣和美感。

五

伴随思想变化，李昌祺晚年的诗风也发生了较大转变。他晚年对陶渊明极为推崇，试图追寻陶诗“外枯而中膏，似澹而实美”的风格，但刻意的模仿致使部分诗歌在意象选择、立意主旨、风格意境上都缺乏新意。如前所述，意象虽有独创之处，但大多沿用陶诗中习见的松、菊、浮云、飞鸟、老农、渔樵等，内容均为隐居之乐，思想亦是高洁之志、人生思考种种。不少诗歌明显可见陶诗痕迹，《渊明酌酒图》《渊明图》等诗更直接想象、摹写陶渊明的田园生活场景。当然，长期的隐居生涯也使李昌祺能够真正体察、认同陶渊明的思想、生活状态，其诗歌尚能真实而不造作。《容膝轩》《松石间意轩》《题晩香堂二首》等佳作也能有几分陶诗的古朴纯净、平淡自然之妙。

十余载的乡居生活也使李昌祺有意向民歌、散曲学习、取法。《题喜鹊图二首》《村舍燕》《洧川田翁》等诗颇具民歌风味。如“少小为农今老大，不曾骑马只骑牛”（《洧川田翁》）之句，几乎纯以口语出之，很有乡民质朴的感觉和民间生活的真趣。《杨柳枝》四首等更纯然是民歌风味，如其一：“春來婀娜袅烟青，花落春江化作萍。随水东流漂泊去，比郎踪迹更无凭。”

同时，由于喜欢在诗中渗入沉痛的身世之感与人生体悟，他的诗歌也逐渐突破了陶诗的窠臼，形成了自己独特的风格。如《湖山佳趣歌》：

半生甘作隐者流，两屐不到侯门游。老去高情付林壑，闲来乐事只渔舟。春水泛花漾孤屿，杜衡蘼芜满修渚。晴树远连江上村，晚云忽作溪南雨。自怜身世两悠悠，濯缨濯足忘吾忧。万钟悬爵本非志，一竿在手何所求。门前学种五株柳，逸兴雅怀到处有。对客石床抚古琴，留客山瓢斟浊酒。年年岁岁适闲情，皞皞熙熙度此生。已无天上鹓鸾梦，且结湖边鸥鹭盟。

此诗自陈身世之感和隐居之乐，情感真朴，语言明快，虽然也征引了不少典故，但已较好地避免了文人化过浓、语言陈旧的弊病。

韵律上，这类诗歌也不太遵循文体限制，时常突破诗、词、曲的用韵限制，有自由散漫、不拘一格的特点。如《咏小室前孤树》：“高枝已出墙，新叶方舒翠。赖尔豁忧怀，朝朝坐相对。”“墙”为“阳”韵，“翠”是“置”韵，“对”则是“对”韵，全诗通篇不押韵。由此可见李昌祺晚年对诗韵的随意态度。对诗韵限制的突破既是李昌祺长期接触下层百姓，熟悉民歌、散曲的结果，又是他在放达心境下对传统的一种革新和挑战。

可以说，李昌祺晚年无论在思想还是诗风上，都完成了从依附、遵循主流到违背、背离主流的蜕变。思想上兼容儒释道三家，而以道为宗；诗歌既崇尚陶渊明，又向民间文学取法，并最终形成了自己的独特风格。这显然与统治阶层、士大夫阶层的思想、审美倾向格格不入。在一些人眼中，李昌祺近乎时代的另类。明人郑瑗曾论道：“李布政昌祺人多称其刚毅不挠，尝观其《运甓漫稿》浮艳太逞，不类庄人雅士所为。”可见，由于渗入了较多俗文学元素，李昌祺的诗歌在当时引起了一些非议。然而，从诗歌史的角度说，与传统审美、创作观的背离不一定是坏事，它可能代表着一种对传统的突破与革新。两百年后的清人朱彛尊便与郑瑗的评价大相径庭：“李祯（昌祺）诗务谢朝华，力启夕秀，取材结体颇与段柯古（成式）相似。盖由其一变绮靡纤巧之习而以流逸出之，故别饶鲜润，迥异庸芜。”由此足以证明，李昌祺晚年流逸鲜润的诗风在一定程度上突破了主流诗风的束缚，呈现出鲜明的个性特征，甚至昭示了诗歌的一种时代转向。

〔注释〕

①本文所引李昌祺《运甓漫稿》原文均据《影印文渊阁四库全书》，台湾商务出版社1986 年版，不再逐条出注。

②两次罚役：永乐十年（1412）董役长干寺、永乐十七年（1419）谪役房山。两度外任：永乐十五年（1417）至十七年（1419）任广西左布政使；洪熙元年（1425）至正统四年（1439）任河南左布政使。

〔1〕乔光辉.李昌祺年谱〔J〕.东南大学学报，2002（6）.

〔2〕永瑢.四库全书总目〔M〕.北京：中华书局，1965.

〔3〕钱习礼.河南布政李公祯墓碑〔A〕.焦竑.国朝献征录〔M〕.台北：台湾学生书局，1965.

〔4〕明太祖实录（卷38“永乐三年春正月壬子”条）〔M〕.台北：台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962.

〔5〕李昌祺.剪灯余话（序）〔M〕.台北：台湾天一出版社，1985.

〔6〕司马迁.史记·货殖列传〔M〕北京：中华书局，1982.

〔7〕陈鼓应.老子今注今译及评介〔M〕.台北：台湾商务印书馆，1970.

〔8〕陈鼓应.庄子今注今译〔M〕.北京：中华书局，1983.

〔9〕郭绍虞.诗品注〔M〕.北京：人民文学出版社，1980.

〔10〕任继愈.佛教大辞典〔M〕.南京：江苏古籍出版社2002.

〔11〕麻天祥.中国禅宗思想发展史〔M〕.长沙：湖南教育出版社，1997.

〔12〕苏轼撰，孔凡礼点校.苏轼文集〔M〕.北京：中华书局，1996.

〔13〕郑瑗.井观琐言〔M〕.北京：中华书局，1985.

〔14〕朱彝尊.静志居诗话〔M〕.北京：人民文学出版社，1990.