当代中国西部文学研究价值模式审视（二）

金春平 牛学智

一、西部文学的“夸父”渊源与西部经验修辞化

罪臣茄丰一系的“扶伏民”而外，另一位西部人的精神祖先是追日的夸父。一个追，一个被追，“似若无胜负”，在大地的极西处，它们同归于尽，也同归于永恒。历史的原因，前者繁衍较盛，进入西部文学的也就更多；后者露面较晚，进入西部文学的也相对较少。但这些夸父的子孙大多身着戎装，“夸父是中国神话中的大力神，他的子孙们在西部地平线上昂首阔步，以生命的强力显示出另一种西部人的生存状态”。具体到余斌的归纳，前者指流亡西部的知识分子，现实中的王蒙、张贤亮与诗人昌耀，以及他们笔下的人物曹千里、章永璘、“一直高贵地昂着头，从‘雪线’的高度睨视人生”的抒情主人公等文本形象都是。后者可能是现实中的陆天明、赵光鸣、麦天枢、邵振国、张承志、杨志军，只是文本形象不是前者那么单色调了，它们最终被塑造成了西部土著人中的一个阶层，甚至一个时代的主要主体。总而言之，茄丰氏到夸父的文化变迁很复杂，不能一言以穷尽，但如要找个典型，其中，文革中流亡知识分子中的新生代谢平（陆天明：长篇小说《桑那高地的太阳》），可算是形象呈现这个复杂过渡的人物。

这个被动“支边”的上海青年，先是理论上接受到了桑那高地“必须打掉‘上海人’的文化优越感”这一不成文规则，起码表面得承认“‘撅里乔’那‘人狼’的管”，但心里却一直回响着到底“谁‘支’谁？”的抗辩，但是，老爷子（“人狼”）到底是“桑那的太阳”，他甚至还比谢平本人了解他自己，表面的承认根本不算数，老爷子要“磨”掉他的这一层皮，让他从心底里服服帖帖。在反反复复看起来是刁难其实不过是正常“驯服”的磨砺中，谢平终于憋不住了，不但自己而且告诫他的同伴们“我们早已经不是上海人了，要一天三遍30遍地对自己这么说。说不听，就喊。喊不听，就用刀刻在自己手背上！”，他似乎真这样做到了，不幸的是，这时候他终于还是发现，“老爷子从来没有让自己真正进入他划定的那个‘自己人’的圈子内”，他感到了“一种从来没有过的孤独”。不幸的还在后头，那么回到上海会好吗？会变成上海的“自己人”吗？答案是否定的，回到上海，“他头晕。他憋气。他着急。”引述这么多，我要格外强调的是，谢平这个过渡人物性格中主动习得的和被动注入的东西非常多，若除去当代第一代流亡知识分子如曹千里、章永璘们的那部分共同性，比如自我作贱、自嘲自讽、无依无靠的精神流亡外，剩下的一部分其实正好是余斌所说西部夸父一系子孙们所共享的普遍性文化“馈赠”。1.磨秃了主体性，不知什么是自己想要的，只知自己只能如此生活；2.逆来顺受成了合理性需求，面对尊严反而不自然；3.坚韧地活者，变成了强人和硬汉子；4.苦难面前的承担，变成了宗教仪式化典礼。

前两个特点表明了西部芸芸众生在那个时代的普遍性，后两个特点其实是文人们的自我表彰，不乏“原教旨”意味。也正是在这里，余斌的夸父一系，暴露了勉为其难的谱系指认。首要原因是，他把张承志等客籍知识分子的书写与杨志军、赵光鸣、邵振国等西部土著人的体验混淆了。前者本意是“寻找”，后者本来在“实证”。“实证”所显示的，里面可能有意志的坚强和情感的热烈，但到底不是在宗教般的世界里，也就不可能是目标明确的“追”，事实证明，被动的“受”才是基本现实。正因余斌在“建设”“生产”“致富”的政治经济学话语背景来看“受”，似乎反而“受”中也多了几份“追”的哲学色彩。用同一尺度衡量西部不同年龄代际知识分子的体验，导致结果把后起的扎西达娃等生长在西藏藏传佛教文化氛围中的小说，界定为夸父一系精神谱系下的“现代意识”；把张承志等客籍知识分子的小说阐释成是该谱系的正宗。西部本土文化中，而不是整个中国当代文化在那一时期具有普遍性的忧患意识，即茄丰氏一系谱系的本土化忧患实质，于是好像在西部流寓作家之后就断了。

这实际是与西部那一时期文学的现实不相符的。把扎西达娃的小说界定为西部文学“现代意识的苏醒”，当然在当代中国文学学科规定性中，也不是不可以。只是，那个“现代意识”实在只是在《百年孤独》及其魔幻现实主义、现代派和马原被批评界说成是现代主义文学“技巧”的语境下，才算成立。然而无论如何理解，按照余斌的本意，实在不是在茄丰氏一系，在扎西达娃写作的时代的西部本土的“现代意识”及其题中应有之意的“忧”和“患”。

这一点在西部学人著述中也部分地得到了印证。

在赞美完扎西达娃驾轻就熟的电影蒙太奇手法和准确、简洁运用汉语的能力后，马丽华有两段评价值得抄在这里：

尤为重要的是，正如宗教学家未必笃信某宗教，才能科学地研究宗教；异民族的人类学家因为不是某民族某部落成员，也才可能客观地归纳整合研究对象的文化体系。同理，没有谁比扎西达娃更不相信一切神话，也就没有谁能像他那样居高临下，轻车熟路地调动宗教、经籍、神话、传说、史实、神示、巫语、鬼魂，包括想象、梦兆、幻化、真假、虚实、无中生有、有中之无……。一切皆为他的牧鞭驱使，甚至莲花生巨大的掌纹也尽入他的掌握中；一切又在他那里化解消融，成为他文学生命的滋养。他就这样在他近乎无限的多维时空里任意驰骋挥洒自如，直到他感到疲倦，读者也辛苦得差不多了，他才打住。

扎西达娃创作被批评界说成是本土地道的魔幻现实主义的阶段：

在这一阶段，故事不再重要，情节甚至人物也都不再重要。他急于要表达的，是他对民族的历史的传统的宗教的一己感悟，并将其历史精神与现代观念互为参照，奇妙融合，在相互冲突猝然相遇的撞击中摄取一线光芒。“君子生非异也，善假于物也”。不管他借助于谁，马尔克斯也好，海明威也好，宗教的，民间的，都是借他人之酒，浇心中之块垒。撩开神奇怪谲的纱质帷幕，郁郁苍苍一片文化土地生长之物凸现——西藏文坛就是用它们与外部世界交流。

这才是扎西达娃与“因果报应”、“生死轮回”；与“戏不够，神来凑”；以及与写佛时高高渺渺空无一物，写神时才活灵活现（因为神切实地影响到人们的今世生活）的无数宗教文化氛围中的写作者的区别。如果接着罪臣茄丰氏弓腰西行的形象来论，那么，这形象在流寓西部的知识分子那里，如上所论，其忧患意识多半指对政治的反思和批判，而到了扎西达娃等西部土著人这里，在神秘主义宗教文化覆盖区，其实是舍去了俗世的一切生活比如爱情、比如机遇，历经几代人（这不中篇小说故事跨度75年）侍奉一个始终未见形迹的山洞人或非人，但最后经现代女医生闯入后才发现原来膜拜的是一副青年男性的骨架。这个女性她叫次仁达姆，她终其一生在山下等待达郎，达郎却在山上娶妻生子，他的儿子们都投入了时代，一个又一个的儿媳都叫次仁达姆。而老次仁达姆或者叫真次仁达姆，心灵守候的其实不过一具骨架，自然肯定不是达郎的。

神秘主义宗教文化覆盖区中的众生，其精神处境，何尝不是老次仁达姆？又何尝不是曹千里、章永璘背负的另一变种？这种“忧”的东西，或者叫作“患”的东西，在西部非宗教神秘主义文化区，又会变异成什么呢？若再以文学形象来说，出嫁女儿的孟家爸给女儿算了个价码：“我要个驴钱！”（邵振国：《买驴》）；女人的价值还可以用粮食、工分进行换算，“是来富子硬缠着要‘换上一夜’呢，起初我不依，他说给咱五十斤麦，还拨给十个工，往后还……”（邵振国：《争场》）等同于畜生，把性等同于物，在这个交易场，男性也就实际上处在更低的位置了，连畜生都不如，尊严更是连物都不比。这一层面，他们即使肉体没有倒下、继续显得那么卖力那么强劲，还能是夸父追日的那个“追”吗？

至于张承志笔下硬汉、强者和“蓬头发”等颇有形而上意味的人格形象，其实更符合西部另一学人的命名，即“现代原始主义”。所谓“现代原始主义”指对未被破坏的乡村文明有过美好记忆，同时又受过现代观念的洗礼，“对现代都市文明的溃烂现象和进入骨髓的病痼有一番深刻的感悟和洞察”，有了这个思想背景后，再去书写“落后的美”“原始的美”。这就与一般地怀恋原始人或旧时代人，以及通常的自然主义，区别开了。尤其在论述这一问题时，管卫中著作表现得视野开阔，从世界文化寻根思潮到中国情况，再到西部客籍作家作品的细致分析，都往往有精彩观点。正好也弥补了余斌的不足。所以具体到张承志，他曾把张承志与福克纳进行比较，认为两人都是表现理想主义精神，而不是天真的复古主义情绪，这应该是极其准确的。也正因此，张承志的这些文学表现，也差不多就与把“现实主义”作为基本精神的西部当代文学，关系不太大了。因为在他那里，“西部”尤其“西海固”的哲合忍耶，既是他的信仰归属，同时因为皈依，其排他性也就在所难免，一定程度他只是在借用“西部”，并不具有文化普遍性。当前中国的文化危机和社会现代化过程中出现的诸多社会性危机，实际上并不是“现代性”是否过剩的问题，而是“现代性”思想一直缺席所导致的经济主义价值观成为了主导性话语压迫的问题。也就是说在该反思“传统文化热”和“国学热”的时候，他却模仿吉登斯的思维举起了“反现代性”旗号。这意味着，能不能回去的问题一旦得不到有效解决，那么，一切的“回去”恐怕都得重新审视一遍。具体到西部，不要说过去，就是今天，是否也到了考虑“现代性的后果”的时候了呢？答案是否定的。不是说西部社会没有“危机”和“后果”，而是说，西部社会尤其缺乏的是深入的文化现代性思想的观照，这一点几乎和全国其他地方是一样的。不能把不理性甚至非理性的经济主义价值观指导下出现的种种问题，都赖到作为思想的“现代性”头上”，于经济、于社会、于政治、于个人都是如此，这一点特别重要，值得引起深思。不管怎么说，事实证明，无论西部文学创作对“西部特点”的继承上，还是文学批评对后来西部文学发展的期望上，就这一路“神话派”的实际影响来看，后起的夸父一系话语和形象符号反倒居于压倒性优势了，而不是茄丰氏一系所产生的不同面向的忧患意识。因此，这一路西部文学研究模式所输送出去的西部价值及其话语方式，便是无比阳刚的、坚硬的、雄性的、血性的、野性的、神秘的和强悍的、穿透的、豪迈的，等等，其所显示方向便是不达目的不罢休的和义无反顾的。

应该说，夸父一系的西部文学价值阐释，自有其一定的思想文化语境支持，也比较符合人们对当时西部现实的期待。但作为历史的后见之明，今天回头再去看，“夸父”的神话形象更像柄双刃剑，在凝练乃至彰显西部人文精神上可谓淋漓尽致，符号化得非常彻底，乃至直到今天，一般的西部文学研究仍然不出这个基本话语框架。但正因如此，如此西部话语掩盖下的西部现实也就显得格外简单而苍白了，除了惊人的一面，西部似乎再没有别的东西了。不妨说，夸父一系的价值论，其实是对西部经验的再度修辞化的结果。

二、延安时期的“讲话”与“延安派”及其分期

第三种西部文学的寻“根”之路，可以暂时称之为“延安派”，以赵学勇等人为主要代表。

赵学勇对西部文学的主要论述，基本集中在他与孟绍勇合著的《革命·乡土·地域：中国当代西部小说史论》一书中。因为该著出版较晚的缘故，看得出他们吸收了以前西部文学研究大多数成果，也因为其定位在“史论”，故其框架及思维理念多受丁帆主编的《中国西部现代文学史》的影响。既然建立在史论基础上，所追求观点的中正平稳和持之有据、言之成理就成了该论的显著特点；另外，史论所常有的历史社会、政治意识形态背景，也成了赵学勇等人架构当代西部文学发展线索的一个显性存在。这样的一些显著特点，它的论述也就不可避免具有学院教授所常有的学术流程，即从起源到发展，再从发展的阶段性到高峰或式微、到药方的开出。文学史的循环往复，其话语表达有时候更像弗莱原型批评理论的流水线，在春夏秋冬的轮回中，神话、传说、讽刺，再回到神话，尽管再回去的神话，肯定已经不是最初的神话了。然而“原型”所构成的封闭系统，着实让学院教授多了一份学科建设的忧思。本来是兴致勃勃地冲着冲破既有学科规定性而去，结果到了最后，又不得不放弃“片面的深刻”，撤回到学科的惯例来，很不情愿地买下学科所需要的单。赵著差不多从解构依附于西部地域和传统宗教文化的文学程式开始，又回到民俗及宗教文化的方法论，很好地注脚了学院知识体系的强大吸附力。

这里的主要任务不是做个像样的书评，之所以要先谈谈对该著的整体印象，意在强调，我更看重的是赵学勇等人为西部文学（在他那里是小说）所找到的也许在别人那里往往被忽略的发展线索。因为其独到，所以由此勾连出来的当代西部文学之“根”，庶几为前两种路径所没有，显然宕开了另一视野，至少在当代政治文化内部析出了属于西部的、也必然深刻影响西部文学走向的维面。

他的亮点，简而言之，可能是这么一个一体两面的议题：1942年毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》对西部文学产生的实际影响，和“革命后”柳青政治乡土文学传统及“史诗性”怎么在西部文学中缺失的问题。

梳理“延安派”线索之前，请允许先简要辨析一下丁帆主编的文学史与赵学勇等的“四代三时期”说的联系与区别。

《中国西部现代文学史》对西部现代文学的历史演进大致分为四个时期：1900年—1949年属于西部现代文学的“萌芽期”，以1900年前后的西部“地理大发现”和敦煌藏经洞的发现为标志；1949年—1979年是西部现代文学的“新时代”或者“成长期”，以解放军“进藏”、“进疆”作为标志，相应的，对“人”的觉醒及“人民”主题的热情颂扬成了这一时期表现的突出的核心内容；1979年—1992年是西部现代文学的“繁荣期”，所谓“繁荣”其实指“西部文学”这个口号的提出及其相关杂志专栏的开设、论著的出版等文学活动，基本在这一时段全面铺开，西部文学究竟是什么的问题也差不多在这个阶段有了几乎全部面目；1992年之后，是西部现代文学新的发展期，言为“新”，结合其他一些批评家的论述，可等于西部的“新生代”，其主要特点是日常生活为本位的文学写作趋向。丁帆的“现代”，实际只是“萌芽期”，“新时代”、“繁荣期”和“新生代”均为“当代”部分，也即是说，1949年仍是丁帆现代文学史中当代的当然开端。而赵学勇等的划分，《讲话》被认为是赋予当代西部文学以“根”的重要文献，自然而然，第一时期的第一代作家主要是在《讲话》发表之后成长起来的一批作家，他们在1949年之前就进入了解放区，“但他们的成名却又无一例外是在建国后的最初几年。这些作家自觉地成为《讲话》精神的实践者，并且凭借旺盛的创作精力与日渐成熟的作品，在上个世纪五六十年代的西部乃至整个中国文坛产生了巨大影响。”柳青、杜鹏程、王汶石、罗广斌、杨益言等是主角。第二时期，即“文革”后开始至1990年代为界，这一时期由第一代和第二代——被称之为因“追赶”全国思潮的“合唱”而未见出西部地域特点的王蒙、张贤亮等充任急先锋。所以，在这一时期中，被认为真正成熟的作家是第三代人，如张承志、路遥、陈忠实、贾平凹、扎西达娃、陆天明等。第三时期是上个世纪90年代中期到新世纪初这一段时间，由第三代继续发挥余热、第四代比如阿来、红柯、董立勃、雪漠为中坚的文学时段，如此，“四代三时期”的封神榜完成。

“延安派”及其分期之所以很值得特别提出来，至少有两个节点是被其他论说所忽视的。一是以“中国现当代文学”或“二十世纪的中国文学”冠名的文学史梳理，通常关注了文化思潮的重要性，却疏忽了政治话语的实际主导性。而“延安派”及其分期，则正好避轻就重，径直由政治话语的主导性入手，让文化的影响从其次，这样，反而更加突出了单纯的文化影响力，在强势政治经济话语中的尴尬位置了，当代西部现实在文化乌托邦建构中的实际处境，于是慢慢露出了其冰山之一角。二是相对独立的人性论或人文话语系统，在结构自身的逻辑过程中，很容易从其他话语网络中孤立出来，这就导致人性论或人文话语方式，往往趋向于自说自话，有时候甚至好像已经走得很远了，然而，制约人性或人文发展的外部因素其实并没有多少改善，人性论或人文话语系统也就只能是一厢情愿。这一角度，“延安派”及其分期界定，对这一点无疑有着深刻的自觉意识，它因此也就有了超越“新边塞诗派”和神话派的真正意义。一句话，“延安派”看到了既有西部文学及其研究价值模式的“去政治化”倾向。

三、革命政治与西部文学社会视野的缺失

通过以上描述可以看出，把柳青及其《创业史》作为当代西部文学的政治合法化传统，其革命而乡土的根基里面，实在隐藏着西部地域文化和宗教文化无法看到，但确是限制西部文学价值伸越的瓶颈。

首先，柳青的“五四”后革命现实的文学呈现，走出了“五四”一代主流作家的“遮蔽”，让“革命叙事”一下子走在西部乃至全国的前列了，根扎在了主流政治的内部，城市知识分子启蒙而外，政治意识形态介入后的乡土复杂面貌，也正式提上了文学的叙事日程。“救亡压倒启蒙”的说法，也许完全符合知识分子的思想史实际，但在当时以延安为中心的整个西北农村，《讲话》洗礼后梁三老汉一类所谓“落后分子”，其落后性恐怕也是绵延至今的一种普遍的西部乡土文化土壤的构成要素。这种性质本身决定了他们惯于在沉默和消极中等待政治的红利，也常常驾轻就熟地以具体的生活形式窥视高悬于头颅之上的大概念、大精神的实际发酵效果。有了这样一种政治潜意识，作品的文学性或审美性倒在其次，占领“历史的前台”成了主要动机。因此，面对严家炎的质疑，柳青才会说出这样的话，“小说的字里行间徘徊着一个巨大的形象——党，批评者为什么始终没有看见他？”柳青和严家炎的分歧，与其说是政治性与审美性的争辩，不如说是变化了的语境与不变的文学史标准之间的分歧——梁生宝形象典型与否，事关文学史惯例，但不关一个具体青年已有精神世界被某种新权威文化重新构造时的切身体验，至于他的成长反映党的成熟，毕竟是显在而作者又格外重视的文本表层信息。这一角度，梁三老汉的“落后性”亦复如是观。

《创业史》的文学史意义，虽然可能还继续处在聚讼纷纭的阶段，但它的基本情况已经是中国当代文学学科常识，无须在这里再多费笔墨。需要多说几句的倒在于，柳青文学价值取向之于后来西部文学创作或批评研究的关系问题。

柳青的时代当然没有西部文学这个说法，他也就无须为了西部文学而进行创作，这是一个基本前提。正因如此，从前面的两种主要路向不难看出，可以说，自西部文学提出、建构、形成一定规模以来，不管柳青当初到底是怎么想，他所开启的严肃介入政治、深刻反映政治话语与民众个体、群体日常生活状态的这一种文学理念，的确早已淹没在了无数“文化”，无数个体心灵遭遇的汪洋大海中去了。由于时代政治气候的巨大规定性，柳青或许只能选择《创业史》那样的结构，但当西部文学历经了“思想解放”的上个世纪80年代，然后又进入集体无意识的90年代日常生活写作，随之而来的另一尖锐话题——“底层”，也就慢慢浮出了水面。可是，在这一并不算短的时间段落中，西部文学也许比别的什么文学输送了更多的边缘人、底层者、无助者、弱势者，这一点已被多数批评家所注意到。然而，在由如此之多的弱势者、无助者、底层者和边缘人所构成的底层社会中，西部文学作者反而罕有像柳青那样，先放下个体心灵遭遇这个微观人性透视法，以宏观的视野来叙事晚近三十多年来西部社会变迁状况的。我们看到最多的反倒是，要么是民间宗教文化为本位的人性起伏叙事；要么是以超时空背景下个体对物质获取与精神迷失的抉择为首选，满足于《红楼梦》或《金瓶梅》式的纠结；要么只以官场代社会，大大缩减社会现实内涵。在这中间，西部社会结构，尤其是主导性政治经济话语影响下的基层社会机制运行状态，从此从文学世界中遁隐了、不见了。什么原因呢？正如赵学勇所早已有所意识到的那样，可能一旦正面提及政治，就会立刻遭到人们莫名其妙的嘲讽，柳青及其文学也就好像只配被收藏在图书馆里，而言说他，也似乎只配在教室里，在某些毕业生论文里，唯独不宜于公开讨论。当人们对“去政治化”热衷到如此之程度，不言而喻，文学也就不会轻易去趟政治这洪水了。

这意味着，西部文学无论是作为流派还是地域性风格，更或者是一种理念和价值取向，从被建构以来，除陕西、西南个别作家作品外，传统西北七省区文学，文化政治维度其实一直是缺席的，至少是不自觉的和不完整的。

其次，因为挖出了柳青这个当代西部文学的传统，文化西部而外，乡土西部这个至关重要的基础便清晰了。在城镇化大趋势中，有了乡土西部这个基本前提，农民而一般市民，一般市民而到公民的叙事分歧就不再含混。就是说，西部城市文学的不成熟，只要懂得了它的底子，理论观照也罢，叙事探索也罢，就有了明确的价值针对性。

赵学勇等人最后关于把西部文学希望寄托在传统文化和宗教文化的结论，我之所以持保留态度，原因其实来源于一个假设。假如我们“回不去”，那么怎么办？中国本来就是一个乡土国家，西部乡村社会更是乡土中的乡土，这是由它的历史所决定的。但是另一方面，城镇化却势在必行，而且也是时代大趋势。据相关数据显示，现在每天至少有70多个自然村在迅速消失，暂时还没有消失的村庄，其主体也差不多是“386199部队”（妇女、儿童和老人），接下来的问题便是，乡土文化首先怎样被市民文化所接纳，并共同生成现代性文化的问题。这就意味着，我们必须在乡土的文化底子上，再进行考量城市文化。鉴于此，西部文学要再度焕发上个世纪80年代的那种朝气，只能首先处理好西部城镇文学，而叙事城镇文学，就得先熟悉当前阶段民俗人类学意义的和社会学的西部农村。因为前者蕴藉着厚重的习俗，后者发现了真正的社会结构。前者如河州“花儿”与陕北“信天游”的文化内涵所显示的那样，民间的日常生活肯定受过权威话语的影响，然究其实质却并没有因为改造而产生本质性变化，民间文化内部似乎有个相当顽固的东西在不同时期都发挥着实际的价值作用，这是为什么？而社会学所发现的当今社会结构，其实已经是消费社会，那么，“新穷人”就成了完全有别于传统物质穷人的一个时代概念，向来属于知识分子的启蒙思想是否充分意识到了它的存在？答案是否定的。如此等等，不一而足，如果我们的社会只能在现代社会的轨道上往下走，而不是返回去，那么，就有必要辩证地看待传统文化，尤其地域共同体文化和信仰共同体文化，因为它们天然地排斥社会性共识。当然，以上诸种文化，另有用武之地，那就是它们曾经是将来还会是文化产业的灵魂，不过，这只与钱有关、与地方GDP有关、与政绩有关，然而唯独与这里论述的精神文化关系不大了。

本文系国家哲学社会科学一般项目（批准号：13BZX016 ）”阶段性成果。

注释：

abef余斌：《中国西部文学纵观》，西宁：青海人民出版社，1992，第270页，274—277页，297页，第三章。

cd马丽华：《雪域文化与西藏文学》，长沙：湖南教育出版社，1998，第133—134页，141页。

g管卫中：《西部的象征》，西宁：青海人民出版社，1992，第92页。

h叶舒宪：《现代性危机与文化寻根》，济南：山东教育出版社，2009，第十一、十二章。

i《文学的风土》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2004，第92-131页。

jn《革命·乡土·地域：中国当代西部小说史论》，中国人民大学出版社、山西教育出版社，2009，第21—26页。

kl丁帆主编：《中国西部现代文学史》，北京：人民文学出版社，2004，第8-18页。

m赵学勇、孟绍勇：《西部小说：“概念”、“命名”及历史呈现：当代西部小说与西北地域作家群考察之一》，《兰州大学学报（社会科学版）》，2005年第2期。

o柳青：《提出几个问题来讨论》，载《延河》1963年第8期，收入谢冕、洪子诚主编：《中国当代文学史料选》，北京大学出版社，1995，第597页。

p目前为止，就研究或批评来说，前面提到的一些重要著述中，几乎都辟有专章进行了专门探讨，但相比较李兴阳的《中国西部当代小说史论（1976—2005）》一书，无论理念概念，还是价值论，都似乎更正面一些，大致属于在西部城市文化内探讨西部城市文学的性质，研究者虽然企图打破传统城乡二元对立论，但实际的论述却仍无法从根本上摆脱二元论的束缚，略显捉襟见肘。这固然首先取决于研究对象的世界观，然而，不可否认的恐怕与当代成熟社会学理论的严重缺席不无关系。如果以自觉的现代理论作为武器，即使相同的对象也许会显得很不一样。当然从另一侧面也说明，中国城市文化理论及城市文学还很不成熟，基本上是以乌托邦式乡土文明形态来参照当下城市文化、文学的模式。《中国西部当代小说史论（1976—2005）》，安徽大学出版社，2006。

q李雄飞：《河州“花儿”与陕北“信天游”文化内涵的比较研究》，民族出版社，2003。尤其是该著“中编：歌手心理论”和“下编：民歌流变论”以及“末编：民歌环境论”等论述，如果结合人类社会学著作《新乡土中国（修订版）》（贺雪峰，北京大学出版社，2013）、《回乡记：我们所看到的乡土中国》（贺雪峰，人民东方出版传媒、东方出版社，2014），以及孙立平的“社会‘断裂’三部曲”来读，对当前中国社会的认识结论，绝对不是文学叙事中的模样，就算本持现实主义精神的文学，也都难以类比。从感染力的程度论，文学或许不只是在认识论上缺失了重要内容，就是审美性，也因社会学基础的薄弱，而经不起再三的推敲。文学上这些问题的出现，不能说是传统文化一家所致，但主要由传统文化中的知识与思想支持的文学叙事，的确也是使文学走得不深也不远的主要原因。

r关于因“消费社会”和“新穷人”等观念在文学理论批评中的缺失，而导致文学批评理论不彻底的详细论述，可参见牛学智《消费社会、新穷人与文学批评的日常生活话语》，《文学评论》2013年第6期，系拙著《当代批评的本土话语审视》第十一章内容，北岳文艺出版社，2014。然而该概念在社会学领域其实已经是常用术语，但文学研究界可能会相对陌生。要了解详细界说请参考［英］齐格蒙特﹒鲍曼：《工作、消费、新穷人》，仇子明、李兰译，吉林出版集团有限责任公司，2010。［法］让﹒鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社，2008。