质疑“一切历史都是当代史”——以文学史举证

朱德发

乍听克罗齐“一切历史都是当代史”这句流传甚广的名言，不加思索地便接受了，认为这是先锋历史观，有可能给史学界的理论建设与书写实践带来一场“革命”，使任何形态历史的书写都能达到恢复历史本来面目的逼真程度，彻底揭开历史本来面目上的种种遮蔽，彻底戳穿伪造历史的卑劣手段和无耻谎言，彻底荡尽历史建构过程中人为导致的虚无主义的迷雾;由于对这种历史观抱有三个“彻底”的不够理性的主观期待，故而便把“一切历史都是当代史”视为一切历史书写的“金科玉律”。

笔者致力于现代中国文学史理论与实践研究，尽管对史学理论研究没有很深的造诣，文学史书写也没有像样的文本，已有的经典史学著作涉猎得并不多;即使如此，但也罕见有人对克罗齐的历史观提出质疑或批评，所见的则是大多数学者对“一切历史都是当代史”的默认、引用或称赞，并以此为遵循来重写现代中国文学史。虽然不少的重构的文学史文本的“当代感”越来越强，导致有什么时代精神或社会思潮就有什么精神风貌或价值取向的文学史;不过细心阅读就会察觉它们涵有的历史真实感却越来越淡化了。固然造成文学史书写的历史真实感缺乏的原因多多，而“一切历史都是当代史”能否当成治史的“金科玉律”，倒值得深刻的反思与严肃的质疑。盲从毁智，智从获益。

一

克罗齐并不完全认同“最近过去的一段时间的历史”习称之为“当代史”的观点;他认为，“若想严密思考和准确叙述，‘当代史’只应指紧随已完成的行动产生、作为对此行动的意识的历史。譬如，当我正撰写这一著作时，我为自己写的历史，就是我的写作思想，它必然同写作活动相联系。”对这种“当代史”的定义及其举例，是否可作这样理解，“当代史”的主体是人，而构成人的“当代史”必须是“紧随”着人的“已完成的行动”;若不是人的“紧随”的而是延误的“已完成的行动”或未完成的行动，都不能算人的当代行动史;如果仅仅有人的已完成的行动而没有相应的意识为导向或者是缺乏与其思想有必然联系的行动，那亦不算“当代史”，质言之，唯有人的行动与思想意识在特定时空的同质同构方可成为“当代史”。这表明当代史的构成应具备三大要素:一时空要素即主体人当在“紧随”的特定时空的所思所为;二行动要素即必须是主体已“完成的行动”;三思想要素即主体与已完成行动相适应的意识。而思想或意识则是将这三要素内在地贯穿起来构成“当代史”的灵魂;若是只有主体已完成的行动而缺乏或没有相应的思想意识来伴随，那就形不成“当代史”，所以从特定意义上说“当代史”就是当代思想史或精神史。克罗齐这是从行动主体与思想主体及其相互关系来定义何为“当代史”的，固然突出了主体的历史地位，即当代史是特定的人在特定时空主宰并创造了“当代史”，人的行动史和思想史皆得到了尊重，尤其强化了人的思想意识对“当代史”构成的重要性;但是这种主体历史观的最大局限却在于忽视或否认了历史的客体性，作为历史主体的人不论以何种思想何种精神或何种行动何种举止来创造历史，都离不开客观世界提供的形形色色的舞台，缺少或没有客体舞台即使主体思想再聪慧行动再高尚也创造不出伟大的历史。这不仅因为人的一切历史，都由主体与客体相互之间的顺向或逆向、冲突或统一、悖反或和谐、错综或纠结等关系所构成;而且也因为构成人的不同形态历史的各种复杂关系，都源于人与自然、人与社会、人与民族、人与群体、人与国家、人与世界乃至人与宇宙或者人与自身的与生俱来形成的客体关系，故而在现实上人既是社会关系的总和也是与其他一切关系的总和。这就从根本上决定了人创造的历史，不论遵循什么思想、主义、路线、图式、设计等，或者用什么举动，行为等来处理、调整、解决何种关系，而创造的形形色色的历史，都具有主体与客体相互依存的两大本质属性。

显然，克罗齐所定义的“当代史”不是治史者所修的“当代史”，乃是人的原创的历史或曰原生态的历史;因此他对“当代史”的定义无疑是片面的，只注意到构成“当代史”的主体而舍弃了它的客体。且不说这种纯主观的历史在人类原创历史中并不存在，即使认定它是实有的存在也没有它附丽的客体，没有附丽客体的主体历史只能是光秃秃的精神史或思想史;实际上这种精神史或思想史决不会存在于原创或原生的当代史乃至古代史中，也许它仅能存在于研究或书写“当代史”或“古代史”的学人的主观头脑里。因此不管原创的“当代史”或者过去的历史，起码是主体与客体的有机结合，两者缺一不成，甚至偏一也不行，必须保持相辅相成的平衡态。尽管原创原生的历史并未开发出学术价值，然而它却是纳入特定的知识视野与学术范式进行研究、整理和书写的坚实基础，没有原生态的历史就没有学术规范的历史研究或书写，没有学术规范的研究或书写而原生态的历史决不会形成知识系统或价值系统的历史。克罗齐对“当代史”的定义，用之对原创原生历史的考察，显露出严重的理论缺陷;若用它指导或规范历史的研究或书写，那它的理论缺陷将暴露无遗。

历史是个过程，亦是个完成态，历史没有过程，它的完成态既难形成又难呈示;试想若是它在“紧随”的瞬间完成的行动与之相伴的意识不能形成表层与深层相一致的完整结构形态，哪里能寻找到看不见摸不着的精神上的“当代史”?既然探不着触不到“当代史”还研究或书写什么“当代史”?就是退一步说，那怕摸着了“当代史”形态也仅是它的主体行动与思想，连附丽它的历史客体也没有，遑论什么“当代史”的研究或书写?历史的客观存在是由其主体与客体两大柱石来支撑，纳入学术规范对它进行研究或书写，原创原生的历史不管是主体或客体都是作为一个完整的客观对象进入研究或书写主体的学术视野和框架结构，究竟要将客观存在的历史梳理出或书写成何种样态的历史，这应该取决于研究或书写主体坚持或采取什么历史观或价值观。若是从客观存在的历史与研究或书写主体所构成的客观与主观的认知模式，来考察克罗齐的“当代史”的定义，那同样也没有什么积极的理性启示意义。虽然他强调应格外重视“当代史”的思想价值，但由于这种思想意识缺乏客体的附托，作为研究或书写主体根本找不到研究或书写的客体对象，并从而发现历史主体“已完成的行动产生、作为此行动的意识”，这样的“当代史”观只能把治史主体引入历史虚无主义陷阱。

根据克罗齐对“当代史”的释义，它并不重视历史的时间性和过程性，只要具备人的行动性和思想性，不必顾及它们两者产生于什么时空都可以视为“当代史”，这就是他把“一切历史”都说成“当代史”的逻辑基点与根本依据;并从而颠覆了“一切历史都是过去史”的历史观，不管“过去”或“现在”也不管时间的先后，只要人的已完成的“行动”和“意识”有一定的意义、思想或兴趣都是“当代史”。由于人的一切有意识或无意识、有思想或无思想的活动和行为，无不受到时间上的历时性和空间上的共时性以及时空交错的限制;所以从来没有也永远不会有主体人完全出离时空范畴而以自身的行动和思想创造的历史，即使脱离人类地球遨游宇宙来谱写历史也抹不掉时空的烙印。这就是说，人以行动和思想创造的一切历史都是在特定时空范畴里的“过去史”，不承认“过去时”就是不承认“现代时”和“将来时”，亦即不承人的历史;即使是克罗齐所说的“当代史”也是人“已完成的行动”和“意识”，“已完成”是过去时并非进行时，严格意义上说亦是“过去史”，这与克罗齐承认的“过去史”并不同义。

他说:“即使是形成的历史，人们称作或想称作‘非当代史’或‘过去史’的历史，若真是历史，即若具有一种意义、并非如回响的空间无物的演说，则也是当代的，同当代史没有丝毫区别。”这里所谓“已形成的历史”，是指治史者依据原生历史书写的历史，由于克罗齐认定“历史从未由叙述构成”，故而不管坚持何种史学理念或依据何种史实叙事的历史都不是真历史，它仅能称作“非当代史”或“过去史”的历史;但要把这种“非当代史”或“过去史”变成“真历史”即他所说的“当代史”，唯一的条件则是所叙述的历史必须具有“一种意义”或一种思想或一种精神或一种兴趣。诚然叙述历史，就治史主体来说，重视从原生历史客体对象发现其蕴含的固有意义、思想、精神乃至兴趣固然紧要，不过要判断这些发现出的意义是消极的还是积极的、其思想有无价值、其精神或兴趣是否健康，却完全取决于治史者所坚持的史学观或价值观以及所处时代、阶级、社团乃至民族对修史的强烈诉求;如果治史者的史学观或价值观不吻合原生客体历史固有意蕴或者严格受到时代、阶级等诉求的规约，那就不可能发现出固有意蕴中的真意义、真思想、真精神和真兴趣，或者导致对固有意蕴的遮蔽、曲解、诋毁、伪造。这不仅不能叙述成“真历史”更不能成为货真价实的“当代史”;一旦叙述或书写历史只强调从原生历史中发现其意义、思想、精神、兴趣等主观因素，而舍弃或忽略对其客观性的关注，那就有可能造成治史主体思维在研究或书写历史过程中如同脱缰的野马任性地驰骋，对原生历史固有意蕴任意发挥任意阐释甚至借助史实胡编乱造，这样的“当代史”不是“真历史”连赝品的资格也没有了。

当然，克罗齐并非不重视历史的文献，他认为“同文献无关的历史是无法证实的历史;因为历史的实在性在于这种可证实性，而历史在其中被具体化的叙述，之所以成为历史叙述，仅由于它是对文献的批评性说明(知觉与思考，意识与自我意识等)，而那种缺乏意义和真实性的历史，作为历史是不存在的。”这是从治史者的角度提出两个颇有理论价值的问题:其一，文献对于“真历史”的叙述或建构至关重要，没有文献就没有真的历史，即“无法证实的历史”;文献是历史有无的实证根据，故“历史的实在性在于这种可实证性”。这种辩证见解无疑是正确的，值得探讨的则是对克罗齐所说的“文献”应如何理解?他指的“文献”与其“一切历史都是当代史”的历史观有何联系?一般的常识，是把“文献”视为“中料”，将“史料”视为“文献”，它们都是研究或书写历史的不可或缺的先导资料，唯有“史料”或“文献”与“史识”或“史观”的有机结合方可构成历史;然而从克罗齐对“当代史”的定义及其对“编年史”与“历史”(指当代史)的界说来看，他不认为“史料”等同于“文献”，即不是所有的“史料”都可以构成“当代史”的“文献”，唯有那些有意义有思想并对现在生活有益处的史料或史实方可作为“文献”的。他是这样区分编年史与历史(指当代史)真相的:“编年史和历史不是作为两种互补或隶属的历史形式，而是作为两种不同的精神态度，得以区分。历史是活的历史，编年史是死的历史;历史是当代史，编年史是过去史，历史主要是思想行动，编年史主要是意志行动。”这种用二元对立思维模式以“精神态度”为标准，对“编年史和历史(当代史)”给出的异质相对的区分，是极其主观武断的，既缺乏逻辑分析的学理性又悖离历史书写实践。编年史是书写历史的一种重要体例，它严格尊重历史演变过程，按照年代顺序来叙述已发生的重要历史事件、社会思潮、社团活动、文化风俗、历史人物等，不仅具有客观真实性，而且所记载的史实或选用的史料皆有强烈的历史感与可靠的实证性，怎能把以编年体书写的历史当成“死的历史”?从历史主体的角度来考察，认定“历史主要是思想行动”即主体人的思想行动史，虽史见有偏颇却毕竟突现出人创造历史的思想与行动功能;然而认定“编年史主要意志行动”则令人困惑，莫非说“思想行动”乃“理性行动”便创造了“当代史”而“意志行动”是“非理性行动”就形成“编年史”?若是这样理解是合乎原意，那克罗齐这个判断近乎荒谬了。既然认定“历史是活历史”又是“当代史”，而“编年史是死历史”又是“过去史”;那么用来叙写编年史的史料当然也成了死资料，因此更不能作为叙述“活历史”或“当代史”的“文献”，至于什么是具有“实证性”的“文献”只能从克罗齐的“一切历史都是当史”的观念中去寻找了。

其二，治史者以文献作为实证之所以能成为“历史叙述”即“当代史”书写，“仅由于它是对文献的批评性说明”。这就明确地指出“真历史”或“当代史”的构成，“文献”固然重要即“总是由文献、或变为文献或按文献对待的叙述构成”;然而叙述主体对作为构成历史客体的“文献”进行批评性说明，则必须坚持一定的史学观和价值观，否则对“文献”作不出构建“当代史”内在需求的批评性的阐明。凡是批评就有叙述主体的倾向性，不可能也不应该对“文献”保持貌似“公正”冷默的态度;但是究竟坚持何种史学观和价值观对“文献”予以适度的批评说明才能建成合乎克罗齐的“当代史”定义呢?为了突现并证实唯“当代史”才是“真历史”，克罗齐决绝地否定了编年史，武断地认定“将编年史去粗取精、分成断简、重新组合、重新安排后，它仍是编年史，即空洞的叙述:把文献复原、重现、加以描述、进行排序，它们仍然是叙述，即沉默物”。这是对编年史的曲解或误读，既抹煞了史料史实固有的历史真实价值，又掩盖了编年史书写过程中潜隐的治史者的主体意识;而且他也否定了类似于编年史的“语文性历史”，他认为“语文性历史学是由多本书或各种书的众多部分融合成的一本新书，这种工作在通用语中有个恰当的名词，称作‘编纂’”，这种编纂史“不包括任何历史思想”，“在其深处，只存在博学的或非常博学的‘编年史’”，而“缺乏滋养和温暖头脑与心灵的词语”。编纂史如同编年史一样也是历史书写的一种体例，尽管它不强调时间性对历史构成的绝对意义，严格遵循时间观念来书写历史;然而编纂史对书本资料的整理组合亦并非杂乱无序的，它是遵循一定的历史观或内在的逻辑来编纂的，否则这些散乱的文本资料怎么能“融合成一本新书”呢?既然是“融合”那就必须有特定“历史思想”作为线索将零散的史料有机联系起，若不是这样做怎能算“融合”?不“融合”又如何构成“新书”?这说明克罗齐对“编纂”史不只是误解而且自相矛盾。从“真历史”中排斥了编年史又取消了语文性历史;那么克罗齐所主张的“一切历史都是当代史”的内涵实质是什么?也许这段话给出了答案:

历史是精神的历史，而精神就是价值，甚至仅是能设想的价值，显而易见:历史总是价值的历史;由于在历史家的意识中，精神显现为思想，于是支撑历史学的价值就是思想价值。……若我们尚未提高到思想的“主体性”的高度，我们只会生产诗歌，而不会生产历史。

二

克罗齐对其历史观实质内涵的理论表述，如果作为史学观念用于历史研究或书写实践，那至少应从两个维度进一步提出质疑:

其一，“历史是精神的历史，而精神就是价值”。这是两个没有限定词或修饰语的全称肯定判断，前者是从精神角度考察一切历史，认定一切历史都是精神史，是对其“一切历史都是当代史”的同义的深化表述;后者从价值的角度考析一切历史，发现历史有无价值是同其蕴含的精神联系在一起，故一切有精神的历史就是有价值的历史，否则就不是历史。这两个判断合在一起，便是历史就是精神，精神就是历史，精神就是价值，价值就是历史，历史、精神、价值三者在一个逻辑链上具有同质同构性。若是这样的理解并未悖离克罗齐的本意，那么首先应从理论与实践的结合上回答并解决是否“一切历史都是精神史”?历史与精神能够划等号吗?何谓“历史”，“根据我国学术界的研究成果，我们认为‘历史’一词应该有三重含义。一是指自然界和社会的发展过程，即自然界和社会已经发生而客观存在的事实;二是指已经进入历史认知视野，并通过各种文字、材料、口头传说保留、整理下来的历史事件和过程，这既是一种客观的存在，又不能脱离历史认知的主体;三是指对于历史和历史事实研究和通过这种研究而形成的知识体系，这是历史认知和研究的结晶。”不论客观存在的原生态历史或者主客体相统一的历史文献或主体书写的历史文本，“历史，广义地说，是一切事物以往的运动发展过程，它可分为自然发展史与人类社会发展史。”这就是笔者所认同的“历史”观;那么何谓“精神”，《辞海》是这样注解的:精神是“指人的内心世界现象，包括思维、意志、情感等有意识的方面，也包括其他心理活动和无意识的方面”。从历史的定义和精神的定义来看，历史与精神绝对不是等值的，虽然自然发展史与人类社会发展史都有一定的精神内涵，但是人化的自然发展史的精神内涵却不能同人类社会发展史的精神内涵等量齐观;况且从精神角度来窥探历史仅仅是人的主观意识活动和人的心理现象并非历史的全部内涵，即使人类社会发展史总系统中的那些专门关注人类精神活动的哲学史、思想史、艺术史、文学史乃至心理史等子系统，也不是单纯的“精神的历史”。就以文学史来说，在一切意识形态的历史中它是最能触摸人的心灵的“精神历史”，然而诗人作家所创造的审美文本蕴含的精魂无不源于客观世界。正如歌德所言:“世界是那样广阔丰富，生活是那样丰富多彩，你不会缺乏作诗的动因。但是写出来的必须全是应景即兴的诗(“应机缘而写的诗”，类似我国诗中的“即兴诗”，笔者注)，也就是说，现实生活必须既提供诗的机缘，又提供诗的材料。一个特殊具体的情境通过诗人的处理，就变成带有普遍性和诗意的东西。我的全部诗都是应景即兴的诗，来自现实生活，从现实生活中获得坚实的基础。我一向瞧不起空中楼阁的诗。”虽然“诗人由日常现实生活触动起来的思想感情都要求表现”，但是这种“表现”并非纯主观纯精神，总是主客观相拥抱、精神与物体相统一。可见文学史也不是纯心灵史或纯精神史。莎士比亚在人类文学史上，“不容易找到一个跟他一样感受着世界的人，不容易找到一个说出他内心的感觉、并且比他更高度地引导读者意识到世界的人”;即使他具有如此的超人禀赋与敏锐感受力也没有离开丰富多彩的客观现实，“莎士比亚的诗篇好比一个广大活跃的市场，他的这种财富的得来应归功于他的祖国。”这就进一步说明，哪怕人类文学史上的天才超群的世界级艺术巨匠，所创造的艺术王国也不是纯精神的主观世界，总是主客体达到完美的结合。

其次要从理论与实践结合上回答并解决的问题是“一切精神史都是价值史”吗?这应是主观臆断，它经不住有根有据的质疑。一切精神史是否都是价值史，这不仅取决于原生态的历史究竟蕴含什么精神?假如这些精神都能发掘出来又是依据何种标准判断它们皆有价值?同时亦取决于研究或书写历史主体立足于什么立场坚持何种历史观来对待“精神史”?即研究主体无不以独特的思维方式和价值观念来发现并评述自然史或人类史中所涵蕴的各种精神现象或心理状态，既不能给出完全肯定的价值判断又不能作出绝对否定的价值结论，只能依据独自立场与价值观对所谓“精神史”给出有选择的合乎我需或适合我意的价值判断;因此决不会认同“一切精神史都是价值史”的谬说。再从接受主体来说，更不能承认“一切精神史都是价值史”，因为接受者各有自己对所谓“精神史”的期待，并非“一切精神史”都是接受者所期待的，也许有的精神能满足期待因而认定其有价值，有些精神并不能满足期待因而必认为其无价值。因此，不论从原生形态的历史或书写历史主体或接受历史主体来看，“一切精神史都是价值史”的判断是立不住的，只能姑妄听之，不可真信之。

其二，“历史总是价值的历史”，“支撑历史学的价值就是思想价值”。这又是两个全称肯定的价值判断，似乎它们与“历史是精神的历史，而精神就是价值”这两个全称肯定价值判断是同义循环;有所不同的是“精神价值”改为“思想价值”，因为“精神价值”包含理性精神与非理性精神，“思想价值”只有理性精神，故可作为历史学的支柱。不仅如此，更不同的则是，“历史是精神的历史”改换成“历史总是价值的历史”。尽管后两个全称肯定判断与前两个全称肯定判在用语上有所不同，然而在思维逻辑上却是同义重复，没有什么新的史见。如果把两个判断的“精神”换成“思想”，那就成了“历史是思想的历史，而思想就是价值”;既然“价值”源于或等同于“历史的思想”，那无疑可以推演出“历史总是价值的历史”，而支撑历史价值的当然是“思想价值”。因此克罗齐特别强调“历史学家真正不可或缺的，是同历史综合不可分离的想象，是寓于思想并为了思想的想象”;但他并不重视历史学家的求真务实的品格。由于后两个历史观的全称肯定判断是袭用相同逻辑思路而对前两个全称判断的重复或倒置，故而不必再质疑，它们根本的理论缺陷在于把史学观完全建立在主观唯心主义之上，否定历史的生命在于客观真实而不是“思想价值”。不过，克罗齐在强调历史的思想价值高于一切时，却将“思想”与“情感”对立起来，认为“情感是生活，而不是思想，当生活尚未表达和表现时，还未被思想制约，它是诗歌，不是历史”;“需要超越情感价值，或将情感价值变为思想价值”，方可生产历史。这种“思想”与“情感”对立的史学观，一是自相矛盾，一是与书写历史矛盾。既然认定“历史是精神的历史”，为何又说“情感”不是“历史”，难道“精神”不包含“情感”吗?由于“精神”里既有“思想”又有“情感”，精神史当然不能排斥情感，排斥了情感那“精神史”只有了“思想”，岂不丧失了精神史的完整性?况且，感情和感觉都属于非理性范畴，既然承认“认识的全部真实性都寄托在感受上，而感觉若不采用肯定事实的形式，即历史的形式，则感觉本身不是认识”。感觉能够成为“历史的形式”，为什么要把“感情”排斥于“历史生产”之外，这不是自相矛盾吗?之所以说将“思想”与“情感”对立的史学观在书写历史实践中亦是自相矛盾，这不仅因为作为历史研究或书写的主体面对着文献或史料，要将其激活只运用思想力量而不投入感情，主体去拥抱客体仅仅采取冷默如铁的毫无情感温度的态度，主体所坚持的史学观或价值观亦不是建立于爱憎分明的立场上，这是绝对不可能的;况且，作为书写历史的客体对象极为丰富多彩，特别是书写文学史其主要的客体对象——文学作品大多是感性的，情感充盈饱满，情感是艺术生命的血肉，即使其所蕴含的思想意识也是浸泡在情感之中，惟有感性或情感才是文学作品的根本属性。“在诗里，人的灵魂的存在，靠的是真实与感觉的深度，靠的是表现人的本性的现实，它给我们的从来不是抽象的概念。”歌德曾深有体会地说:“作为诗人，我的方式并不是企图要体现某种抽象的东西。我要把一些印象接受到内心里，而这些印象是感性的、生动的、可喜爱的、丰富多彩的，正如我的活跃的想象力所提供给我的那样。作为诗人，我所要做的事不过是用艺术方式把这些观照和印象融会贯通起来，加以润色，然后用生动的描绘把它们提供给听众或观众，使他们接受的印象和我自己原先所接受的相同。”以上引文充分说明文学作品是感性的，是充满情感的，即使其中的思想也是与感性的生动鲜活或情感的充沛浓郁融为一体，没有那种赤裸裸的抽象的思想说教。由于文学史书写的客体对象是感性的或情感的，故而构成的文学史文本对文学作品的分析也不能纯思想化或抽象化，即使理性阐述也要带着浓重的感性或情感色彩，书写主体决不能把感性与理性、情感与思想对立起来，绝对不会出现克罗齐所说的“若我们尚未提高到思想的‘主体性’高度，我们只会生产诗歌，而不会生产历史”的后果。

通过上述的质疑与拨正，笔者认为“一切历史都是当代史”并非是个科学的史学观，真正具有科学价值的史学观应是“一切历史都是过去史”。“过去”是个时间概念，没有“过去”就没有历史，否定“过去”就是否定历史;即使克罗齐只把历史视为“精神史”或“思想史”或“价值史”那也是“过去”的“精神史”、“思想史”、“价值史”，没有“过去”怎么能有“史”呢?也许有人会说，“一切历史都是当代史”这是强调历史的“当代意义”。我认为，并非如此，若果真这样，理解那至少是误读，不承认“过去”就是不承认“历史”，没有“历史”的存在，哪来的“当代意义”?只有承认历史是过去时，才能从时间的长河中触摸到“历史”，具有了历史的真实感方能感受到“过去”的历史与当下发生的一切有其惊人相似之处，进而体会出历史的当代感或当下意义。这是众所皆知的常识，并无奥妙之处。

可能还会有人提出:“一切历史都是当代史”的史识，与我们经常说的“古为今用”、“借古喻今”、“借古讽今”、“以史为鉴”等，是否意思相通?并不相通，这主要因为克罗齐不承认历史是过去时，也不承认它的进行时，即历史不是产生于客观的时序过程中;唯有“精神史”、“思想史”、“价值史”才是“当代史”，即历史产生于主观思想逻辑中。这种史识怎能与“古为今用”等提法相通?“古为今用”，首先承认古与今是个时间过程，在这个过程中产生的历史打上古与今的烙印，古代的历史产生的时间早，但却与今天的历史同处于历时态的系统中，即使历史在时间过程中不断地嬗变也总有不变的常数，这便使古今之史既有趋同性又有差异性，而那些趋同的带有规律的历史经验教训则可以为当今所借鉴。如果不承认历史是时间过程的产物，那就没有历史的古与今;没有古代历史和现今历史，就不能在历史的研究或书写中提出“古为今用”、“借古喻今”、“借古讽今”、“以史为鉴”等口号。一言以蔽之，这些治史口号(或原则)的提出，皆建立在“一些历史都是过去史”的科学命题上，而不是出自“一切历史都是当代史”的虚假判断上。

草于二○一五年五月二十七日