适度启蒙与人类教育

中国社会科学院外国文学研究所，北京100732

文章以莱辛的启蒙反思为入手提出：适度启蒙与绝对真理是否可能？虽然“反者道之动”是事物发展之常理，但二元相争的基本态势往往决定了场域位置的“轮流坐庄”。莱辛作为具有前瞻性的启蒙精英，提出人类教育的命题，这不仅是简单的道德教养或教育问题，更是表现出中庸之道的具体定位，即在“二元结构”中构建出可能的“三向维度”。借鉴侨易学理论资源如“二元三维”的基本结构，文章提出“一组二元”的关系，即强调在“故代性”与“现代性”之间的概念及其对理性与信仰冲突的调和。这种基本思路，不仅隐晦地出现在莱辛的观念之中，尤其具体表现在文学创作的文本实践之中。所以歌德、席勒所试图开辟的第三条道路，所谓“古典图镜”，其实早在启蒙时代就已开启端绪了，“适度启蒙”的标示仍表现出莱辛的基本立场，而“人类教育”方案的选择则显示了他脚踏实地的探索姿态，更体现出他所选择的中庸之道的具体定位。

莱辛;德国;启蒙;教育;思想史

B516.39;G40A000114

一、 莱辛的启蒙反思：适度启蒙与绝对真理是否可能？

如果说，对于启蒙的问题，莱辛无疑是最早具有反思意识者之一;可反思启蒙的目的究竟何在呢？当1784年，康德（Immanuel Kant， 17241804）以一种大无畏的姿态高呼，追问《什么是启蒙》（Was ist Aufklrung）的时候，莱辛已然辞世三年。对他的同代哲人的“启蒙”概念，他会怎样想呢？康德是这样说的：

启蒙就是人结束他咎由自取的未成年状态。所谓未成年，就是说一个人如果不假他人的引导，就不能使用自己的头脑。倘若其原因不在于缺乏头脑，而在于没有他人的引导就没有决心和勇气使用自己的头脑，那么这种未成年就是咎由自取。鼓起勇气去使用你的头脑！这就是启蒙运动座右铭。①

莱辛是否会对此加以赞同？应该说，自文艺复兴以来，高举人的旗帜，将理性的光辉洒满人间，让人自己成为“主人”，这可就是要替代“神”的位置了。可问题在于，康德在18世纪后期再度旧话重提，并将“启蒙”的大旗扬起，究竟是何以然？如果仔细分析这段经典话语，会发觉康德并没有走向极端，他要求的并非是绝对依赖“头脑”，而只是针对此前的蒙昧状态而鼓起勇气使用头脑。或者更干脆地说，就是：“启蒙以后怎么办？”为打鬼而借助钟馗，乃是历来人类斗争所必须采取的必要手段，故此不值得大惊小怪。启蒙之所以能勃然兴起，主要还是与基督教在欧洲的绝对统治地位有关，虽然西方之源从根本上来说是二元的，即两希文化之合力作用，但相比较希腊的理性思维主导方式，由希伯来系统而来的基督教因其宗教形式和神秘主义而往往颇受质疑。故此宗教改革的爆发，一方面固然是出于场域博弈因素的话语权力争夺，但另一方面也未尝不可理解作其渊源有自的观念冲突之延续。

说到底，启蒙是个舶来概念，最初提出的当属法国人，所谓“启明世纪（光明世纪）”（Lumiere），说到底还是那个“启蒙”的意思。南欧文化之所以强调人的重要意义，乃在于突破神的禁锢和束缚。应该承认，在那个神性至上的时代，尤其是神不但在信仰空间占据了绝对的神圣位置，而且在世俗生活中占据一种压倒统治地位的时代，将其请下神坛无疑极为必要。可问题在于，“请神以后怎么办”，将神驱逐只是一种凸显人之地位的必要手段，可一旦打鬼结束，如何处置“钟馗”却是个大问题。因为一旦处置不当，钟馗自己就变成了神，新官上任，旧规不改。这才是流遍亿万人民血，换汤换药道脉绝。

叶隽：适度启蒙与人类教育

或认为“莱辛确有一套自身完整和结构严谨的‘体系”Hans Leisegang， Lessings Weltanschauung（《莱辛的世界观》）， Leipzig： Felix Meiner Verlag， 1931， p. 97.，或强调莱辛“并非是有体系的学者”，而更多属于即兴思想家之列，Leopold Zscharnack， “Vorwort des Herausgebers，” Lessings Werke， Band 20， p. 24.但无论如何，在德国思想史上，莱辛绝对具有不可替代的重要地位，而且是启蒙思脉极具个性的代表人物。如果说康德这代人以哲学话语确立了现代性的强势地位，并祭起启蒙的大旗为号召，从而将启蒙思脉不仅在哲学层面予以充分肯定，而且波及整体的思想文化场域;那么，在这一旗帜下呼应的莱辛，则以其文学话语的特殊形式，有意味地深入到时代大潮中去。

就欧洲思想与社会发展的整体轨迹来看，作为西方思想之源泉，其基本思维模式仍是二元论，也就是说是一种势不两立的二元对立。既如此，则身在启蒙思脉之列的莱辛的启蒙反思则别有意味。这意味着那种绝对的二元对立已然消解。其实，这在莱辛的真理观上就可看出来：“人的价值不在于占有或自以为占有真理，而在于他为探寻真理所做的真诚的努力。因为人的力量不是靠占有真理，而是通过对真理的追求而得到拓展，人的不断增长的完善性就在于其能力的增长。”Lessing， Materialien zu Leben und Werk： Leben und Werk， Lessing： Werke， S. 8 （vgl. rororoLessing， S. 8）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm.  中译文参见李伯杰等：《德国文化史》，北京：对外经济贸易大学出版社，2002年，第142页。这样一种绝不以真理占有者自居的态度，显示了莱辛的高明之处，因为只有在不断探索的过程中，我们才有可能不断接近真理，而也只有这样，我们才更可能获得道义上的“求真之真”。因为，“获得真理”与“追求真理”这两者之间的区别是重要的，前者强调一种目的追求的功利性，而后者似乎更立足于一种表现理想状态的西西弗斯努力。人之所以可贵，或许并不在于简单地去信仰与实践，而是显示自己为万物灵长的理性、辨识和行为能力;就此而言，玄奘取经的意义则更在于借助西土佛经的知识资源意义而获得中国知识创生的意义，而不是简单的取经归来。

有论者明确指出：“一部西方文明（以科学和法律为中心）的发展史，就是上帝逃离尘世的历史，就是统一的宇宙分裂的历史。在这种文明看来，上帝不是居住在这个世界中，关爱着这个世界，而是居高临下地居于这个尘世之上。这种‘二元的对立是西方文明走向失败的根本原因，西方人就生活在一个两极对立的疯狂的世界中。”刘杰：《在哲学与宗教之间——马丁·布伯的哲学和宗教思想简论（代译序）》，见[德]马丁·布伯（Buber， Martin）：《论犹太教》（On Judaism），刘杰等译，济南：山东大学出版社，2002年，第19页。然而，需要指出的是，二元论毕竟是西方世界占据统治地位的元思维模式，不仅有其上述偏执的一面，而且也有其优点，否则西方不会至今为止仍占据人类社会的主导性地位。但不可否认的一个事实也是，诚如所论，过于偏激甚至极端化的二元对立倾向，确实导致了西方世界发展的瓶颈性难题。

信仰的拥有是西方的一大幸事，当民众沉浸在一个充满信仰、精神有所皈依的世界里的时候，社会生活是安宁而有序的。由秘索思（古希腊，如《荷马史诗》时代）这一元思维模式延展出神话、宗教的倾向，其实与日后基督教的思维模式有暗合之处，其核心在于对终极的一种信仰。而这一点当基督教出现之后，就变得日益彰显。宗教信仰的出现及其日后的极端化，使得宗教成为必将被反抗和抛弃的神坛偶像;而宗教—神学的结构性架设，并长期居于统治地位，则使得一种一元独大的强势过于强烈;而启蒙之所以出现并以一种摧枯拉朽的方式最终摧毁了宗教权力的绝对统治，就在于“物极必反”的道理，而随之出现了一种对抗性的知识架构，即哲学—科学。从这个意义上来说，哲学本身也就成了一种信仰的可能，即对人自己决定自己的信仰的权利的肯定。文艺复兴的出现及其力量，当作如是看。

正是在这种背景下，我们来理解莱辛的“适度启蒙”思想，具有极为重要的意义。当二元对立的方式已然对莱辛的思维模式不再产生决定性作用的时候，那么他自然就会寻求一种折中的方案。即便他要对宗教有质疑，甚至对教权神权反感抵抗，但也不想走到绝对对抗的位置上去;因为他理解和抵抗的，其实已经是背后的那种根深蒂固的思维模式。当然，莱辛的“适度启蒙”并不是中庸之道，他并没有截然提出一种取中的方法，就像日后歌德、席勒开辟的“古典图镜观”那样，使得古典思脉最终得以成形。所以即便是他的基本思想立场，也只能归入到启蒙思脉之中。

霍克海默其实多少已经意识到了这个问题，他一针见血地指出：“我们的文明的思想基础很大，一部分的崩溃在一定程度上是科学和技术进步的后果。然而这个进步本身又产生于为某些原则所做的斗争——这些原则现在岌岌可危，比如个人及其幸福的原则。进步有一种倾向，即破坏它恰恰理应实现和支持的那些观念。技术文明危及了进行独立思考的能力本身。”②④[德]马克斯·霍克海默：《反对自己的理性：对启蒙运动的一些评价》，见[美]詹姆斯·施密特（Schmidt， James）：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪对话》，徐向东等译，上海：上海人民出版社，2005年，第368、368、369页。在这里，霍氏清晰地给我们梳理出一条发展轨迹链，即理念（如个体原则）—科学—技术—理念之间的复杂关系，进步成为一种并不可以绝对视为褒义的概念。大致说来，理念、科学（学术）、技术在文化层级中构成了又一个上中下三分的结构，彼此之间相互影响、相互作用，值得深入探讨。按照霍克海默的观点：“理性似乎正经受着一类疾病。在个人生活和社会生活中都是如此。个人为现代工业的巨大成就，为自己增进了的技术能力和获得物品和服务的机会付出的代价是，他越来越无法对抗社会的集权，而那本来是他理应控制的东西。”②这个判断太准确了，我们甚至可以直接提出这个“理性病”的概念诚如佩雷菲特（Alain Peyrefitte， 19251999）提出“法国病”（1976）的概念，参见[法]佩雷菲特：《官僚主义的弊害》，孟鞠如等译，北京：商务印书馆，1981年。，因为理性之所以被启蒙运动高涨起来，为的就是对抗在神权统治下的感性的绝对优势地位，获得个体的解放，可一旦自由成为一种过度神圣的东西时（伯林对消极自由和积极自由的概念区分可以参考），它就不再是一种正面概念，而是有可能走向反面。个体自由的悖论就充分体现了这一点，正因为无法把握一种中庸之度，所以西方对自由的寻求导致了目前现代性的整体危机。而莱辛可以说是最早意识到“理性病”问题的前贤，他在那个时代就以启蒙人的身份开始适度调和的努力，就是一种“自我疗治”的措施，值得特别重视。

霍克海默继续将这种思考放置入具体语境：“在个人那里，独立思考败坏了;在社会那里，科学真理和宗教真理分离了。这只是标志我们时代的同一个困境的两个现象。”④这个判断很重要，尤其是后者提出了“科学真理”、“宗教真理”的概念，极具区分力和协和力。大道万条，条条通向罗马，但其中毕竟有要道和小路之别，即便在要道之中，一统天下是可怕的。所以，追求真理应当允许有不同的路径，而且应注意到主要的追索之道的互补功用。就这个意义而言，其实感性路径与理性路径，乃是皆不可忽的两条元路径。具体言之，则秘索思思维和逻各斯思维的互补功用极为重要，宗教之路有其真理天赋，科学之路亦有其真理使命。但两者本应是缺一不可、相辅相成，而非道不同不相往来的。但在事实的场域运作之中，则恰恰形成一组仿佛你死我活的悖论，教士和神学家持一端真理，以为自己是“代上帝立言”，绝对有一种至高无上的话语霸权意识;而科学家与启蒙者亦持一端真理，认为自己由大自然实证出发，手中掌握的才是真正的科学真理当然也有极少数有大智慧的科学家会超越这种思维方式，譬如爱因斯坦就曾毫不掩饰地表达其作为科学家的思想家雄心：“我想知道上帝是如何创造这个世界的。对这个或那个现象、这个或那个元素的谱我并不感兴趣。我想知道的是他的思想，其他的都只是细节问题。”参见《前言》，见[美]阿·热：《可怕的对称——现代物理学中美的探索》，熊昆译，长沙：湖南科学技术出版社，1996年，第1页。入手处是具体的科学探索，但背后试图追究的仍是宏观宇宙之谜，这正是爱因斯坦作为一代大师的伟大之处。随着学科划分日益细密，有这样雄心壮志的学者恐怕越来越属凤毛麟角;可所幸则在于：“正当当代绝大多数物理学家忙于解释特定现象之际，少数爱因斯坦的理性的后继者却变得更加雄心勃勃了。他们进入了夜幕笼罩着的森林，探寻着自然的基本设计，并且狂傲不羁地宣称，已经发现了一些蛛丝马迹。”参见《前言》，见[美]阿·热：《可怕的对称——现代物理学中美的探索》，熊昆译，长沙：湖南科学技术出版社，1996年，第1页。。只是未免让后来者困顿之极，究竟谁是真理？

启蒙的立场在于，鼓起个体自身的信心和勇气，而排除外来的影响。当康德以一种决绝的勇气和决心，要求人类在个体意义上使用自己的头脑时，其实也难免“纠枉过正”的成分，因为任何个体都非“生而知之者”，甚至作为整体的人类都不是，我们发明了那么多的科学技术，真的就认知了大自然的规律了吗？“敬畏自然”、“敬畏生命”其实非常必要。设若如此，那么莱辛发明“适度启蒙”的理念就显得十分重要，这是启蒙思脉内部对启蒙原则的自我反思，它意味着不以一种绝对的眼光和口吻来看待和解答问题，任何情况都保持一种“守中”的可能关于启蒙思脉的内部区分问题，已有学者予以关注，譬如有论者就将启蒙一分为三，曰：激进、保守、中立。参见Jonathan Israel， Radical Enlightenment： Philosophy and the Making of Modernity 16501750， Oxford： Oxford University Press， 2001.。实事求是地说，启蒙确立人的主体立场是有必要的;但将神的地位做一种根本性的颠覆是绝对有问题的，而最关键的问题是“信仰”的淡逝。其问题就在于“过犹不及”。

其实，故代时期对神的树立，其主要功能是树立起人心中的一种信仰，从根本上说就是确立起一套宇宙观范畴的伦理观。这对人类作为整体的安身立命是非常重要的。而现代时期对人的“人神”地位的确立，其实不过是以人代神，固然有其特定的时代进步性，也不是完全没有必要，但总体来说，这是一种僭位的人，这从日后的历史发展的悖论中就可看出来，正如歌德的讥讽那样：“我见证人类的自我折磨。/ 世界小神总那样秉性如故，/ 宛如开辟的首日般神妙奇异。/ 得之于你的天光圣辉，/ 反而将他的生命搞得更糟”Goethe， Faust. Eine Tragdie， Goethe： Werke， S. 4541 （vgl. GoetheHA Bd. 3， S. 17）. http：//www.digitalebibliothek.de/band4.htm. 此处为作者自译。中译本参见[德]歌德：《歌德文集》第1卷，绿原译，北京：人民文学出版社，1999年，第9页。，这很明显地表明了他对人类的理性及其滥用的不屑。在这个问题上，莱辛与歌德虽是两代人，见解可谓相通。

要知道，在莱辛看来，真理绝对不可能被“拥有”，最多不过在某个时候可以被“获取”。这意味着，“在热衷于唯一正确的、政治上有效的真理的人当中，只能十分小心谨慎地谈论真理，一个对真理的矛盾性感兴趣的人，可以扮演不同的角色;可以讲述童话，并且在真理受到威胁时，沉默比不受保护的表达更明智”[德]瓦尔特·延斯：《纳旦的思想一直就是我的思想》，见汉斯·昆（Küng， Hans）、瓦尔特·延斯（Jens， Walter）：《诗与宗教》（Dichtung und Religion），李永平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第99页。。既然对真理如此质疑，那么莱辛的启蒙立场也就同样值得揣摩。毕竟，启蒙的基本思路是绝对的，它就是要将神坛颠覆，将人类扶正;作为一种社会运动的启蒙运动，它更以一种相对明确的目标为设定，试图对原有占统治地位的宗教彻底否定。正因为此，后世来者如孔汉思对莱辛的评价甚高：

莱辛——一个直言不讳和思想敏锐的人——今天看来也许是第一个要求对启蒙进行启蒙的人，也是第一个为了认识真理和塑造人道的生活，而警告人们不要盲目相信人类理性和科学的人……[德]汉斯·昆：《启蒙进程中的宗教》，见汉斯·昆（Küng， Hans）、瓦尔特·延斯（Jens， Walter）：《诗与宗教》（Dichtung und Religion），李永平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第93页。

诚如霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中所认识到的那样：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想。……但事实上，盲听轻信，满腹疑虑，草率结论，夸夸其谈，惧怕反驳，不思进取，漫不经心，咬文嚼字，一知半解——所有这些都阻碍人类心灵与事物本性的和谐一致;相反，却使人类心灵与空洞的观念及盲目的实验结合起来;不管这一结合有多么体面，其后果与结局都是不难想象的。”Theoder W. Adorno， Gesammelte Schriften， Band 3， Dialektik der Aufklrung： Begriff der Aufklrung，  S. 1105 （vgl. GS 3， S. 19）. http：//www.digitalebibliothek.de/band97.htm. 中译本见[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2003年，第1页。这里就将启蒙目标的崇高性和执行者——作为“世界小神”之人的不成熟性之间的矛盾充分揭示出来了。或者，进一步可以追问的是，即便是这样的崇高目标，它有无一个限止之处？如果有的话，那么它的界限在哪里？战胜盲目与愚昧无疑是必要的，但将自己奉为神祇是否也同样值得质疑？人在祛除迷魅之外，也还需要心存敬畏，这种敬畏乃是人类保持其伦理底线的必要支撑，那个时代的人们有多少意识到了？李泽厚说过这样一段话：“道德秩序超越经验情感而普遍必然，人应该在经验世界中服从履行，以之统领、管辖、主宰自己的行为、活动，并由之生发出道德情感。这道德感情，就如Kant所说，不是同情、怜悯或爱，不是什么‘恻隐之心，而只是‘敬重。同情、怜悯、爱或‘恻隐之心都与动物本能性的苦乐感受有直接或间接的关联，‘敬重却是一种与动物本能毫无关联而为人类所特有的情感。”《论实用理性与乐感文化》（2004年），见李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第6768页。无论是“敬重”，还是“敬畏”，都是一种“敬”的表现。对于人类来说，表现出“敬畏自然”的态度是非常重要的。而“道德秩序”的建构和维持则是在制度层面非常关键和必要的，这首先就表现在应当控制或限制人类的“权力运用”上，“人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们;而科学家熟悉万物，因此他才能制造万物。于是，万物便顺从科学家的意志。事物的本质万变不离其宗，即永远都是统治的基础”Theoder W. Adorno， Gesammelte Schriften， Band 3， Dialektik der Aufklrung： Begriff der Aufklrung， S. 1115 （vgl. GS 3， S. 25）. http：//www.digitalebibliothek.de/band97.htm. 中译本见[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2003年，第67页。。这段话讲得实在是精辟，这也可以从一个拉长焦距的视角让我们可以清醒地来反思作为一个物种的人类，我们往往是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

二、 人类教育命题的提出：中庸之道的具体定位

对于莱辛来说，他之转向宗教，并非是一种简单地向右转的问题，正如他在历史语境中之选择启蒙，并不会排除其早期接受的宗教教育的影响，这也是他的知识和信仰基础。但在莱辛的思想之中，教育扮演了相当重要的角色，值得充分关注。他深刻指出：“教育给予人的，并非人凭自己不可能得到的东西;教育给予人的，仅仅是人凭自己可能得到的东西，只是更快、更容易而已。同样，启示给予人类的，并非人的理性凭自己达不到的东西;毋宁说，启示仅仅更早将这些东西中最重要的给予人类，过去如此，现在仍然如此。”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts， Lessing： Werke， S. 4951 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 490）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《论人类的教育》（17771780），见[德]莱辛：《论人类教育——政治哲学文选》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2008年，第102页。在这里，“教育”与“启示”成为一种二元构造，即“有神的启示”与“无神的教育”。那么，我们要追问的自然是，“教育”究竟是什么？它对我们而言又意味着什么？在我看来，教育在莱辛的话语体系中具有重要意义，我们甚至可以认为，它扮演了在宗教（信仰）和哲学（理性）之间的调节器角色，它就是那个居于中道的东西。

莱辛将人类分为三个时代，即“孩提时代”（das Zeitalter der Kindheit）、“少年时代”（das Knabenzeitalter）、“成人时代”（das Zeitalter des Mannes）。转引自范大灿主编：《德国文学史》第2卷，南京：译林出版社，2006年，第178页。这自然让我们想起了费希特对人类的划分。费希特从时代本身开始剖析，《现时代的根本特点》（Die Grundzüge des gegenwrtigen Zeitalters）作于1806年，按照他的理论，将人类世俗生活分为五个基本时期：（1）理性借助本能进行绝对统治的时期;（2）合理本能变成外在强制权威的时期;（3）直接摆脱专断的权威、间接摆脱合理本能和任何形态的理性的统治的时期;（4）理性科学的时期;（5）合理技艺的时期。③[德]费希特（Fichte， Johann Gottlieb）：《现时代的根本特点》（Die Grundzüge des gegenwrtigen Zeitalters），沈真等译，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第1011、17页。

他将自己身处的时代称之为“罪恶完成的时代”（恶贯满盈的状态），用他自己的话来说就是“现时代正处在全部时间的中点”，“现时代就把两个根本不同的世界——黑暗世界与光明世界、强制世界与自由世界——的两端连接起来了，但又不属其中的任何一端”。③这样他就将自己的理论推向了三段式：“盲目的理性统治—中间点—光明的理性统治”。应该说，这一思路与莱辛的三时代说是有共通之处的，也就是都将理性作为一种基本的、通向真理的合法性路径。所以，莱辛的时代划分，对于德国18世纪知识精英传统来说具有“标立杠杆”的功用，毕竟，他是后来者的前驱。更为重要的是，莱辛将教育与基督教联系起来：

上帝要将人类的一个部分纳入一个教育计划中——但上帝只想将人类的这个部分纳入这一个计划，他们已经通过语言、行动、治理和其他自然的、政治的环境维系在一起;人类的这一部分已然成熟到迈向教育的伟大的第二步了。

这就是：人类的这一部分在其理性的运用上已有了长足的进步，他们的道德活动需要更高贵、更有尊严的动因远胜过此前引导他们的一时的赏罚。孩子成长为少年。甜食和玩具让位于正在萌发的要求，要像其兄长那样享有自由、尊重、幸福。Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4972 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 501502）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《论人类的教育》（17771780），见[德]莱辛：《论人类教育——政治哲学文选》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2008年，第117页。

其实这里的上帝未必就是上帝，而多少具有泛神论的意味，即远指那种世俗之外的创造性力量。莱辛努力将“教育”作为一种更高层次的伦理和知识规训，他想在人类教育与上帝教育之间构建一座桥梁，于是如此描绘人类教育的一般途径：“人们向少年展示的诱人前景，向他展示的荣誉、成功，无非是教育他成人的手段，使他成为一个这样的人——即便没有荣誉、成功一类的前景仍能够履行其义务。”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4983 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 508）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《论人类的教育》（17771780），见[德]莱辛：《论人类教育——政治哲学文选》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2008年，第125页。他接着比较追问道：“人实施教育的目的既在于此，上帝实施的教育达不到此一目的吗？技艺对于个人所做到的，自然对于整体会做不到吗？”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4984 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 508）.http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《论人类的教育》（17771780），见[德]莱辛：《论人类教育——政治哲学文选》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2008年，第125126页。如此则所谓“上帝”之意义豁然显焉，在尘俗人类社会之外，应该有一个更高的力量存在，因为它对于人类其实是一种积极的正面的存在。所以，莱辛故意设置困惑，他会追问：“人类难道永远无法达致这一最高的启蒙和澄净阶段？永无可能？”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4983 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 507）.http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《论人类的教育》（17771780），见[德]莱辛：《论人类教育——政治哲学文选》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2008年，第125页。此处为作者自译。这显示出莱辛的理想主义的一面，他似乎对人类的终极目标设定葆有信心，但其中的不确定性也隐约可见。在这种矛盾之中，他似乎还是倾向于乐观主义的：