试论唐君毅的上帝观

李腾飞

摘要：现代新儒家里，唐君毅最具有宗教情怀。在他的宗教思想中，曾系统地表达了对基督教、佛教和儒家里终极存在或上帝的看法。唐先生认为，虽然三教分别走着通达形上实在的不同道路，然而在道路的终点却可以达成共识，即神心、佛心、本心具有同质性。唐先生这一观点，是站在儒家心性论的基础上关于三教对话的理论洞见。

关键词：唐君毅；上帝；神圣心体；宗教对话

中图分类号： B920文献标志码： A 文章编号：16720539（2015）05004905

唐君毅先生无疑是一位“文化意识宇宙的巨人”，他也是第二代现代新儒家中最具宗教情怀的人物。相比于同为现代新儒学宗师的牟宗三先生主张儒学是“道德宗教”、“人文教”，是高于作为“离教”的基督教、佛教的“大中至正之圆教”，唐君毅较能认识到佛耶二教的独特意义。他主张，“融合道德与宗教”，以儒教为本，融汇一神教和佛教成就一种贯通“天”、“地”、“人”三才之道的大教。此“大教”以儒家“成始成终，有本之末”之教居“阳位”来含摄居“阴位”之佛教与基督教，“使此天人不二之道之本末终始，无所不贯，使人文之化成于天下，至于悠久无疆；而后一神教之高明配天，佛教之广大配地，皆与前于道德实践境中所论人间道德之尊严，合为三才之道。”[1]488唐先生认为，这样的大教才有最圆满充实的宗教精神、宗教境界。一般来说，充量发展的宗教精神都会凝聚出一个关于绝对精神、神圣心体或者上帝的观念（1），基督教有，佛教和儒家也有。唐先生曾在其晚年巨著《生命存在与心灵境界》中，阐发了他对这一“神圣心体”的总体看法。本文力图探讨唐君毅先生宗教思想中上帝或“神圣心体”的观念，分别梳理出唐先生三条通达上帝的路径，描绘出他心中这一终极存在的完整风貌。

一、归向一神之径

上帝或者绝对精神是超主客而统主客的形上实在，是不落言筌、超出一般经验思想的。一般人讨论宗教问题是先自“神存在”之观念出发，认为惟有先“注意”于神，才能获得对自然生命的最终超越。在西方，基督教神学家构思了种种证明来论证上帝的存在。唐先生认为，无论是本体论论证还是宇宙论论证、目的论论证，都无法论证上帝的存在。而且是一种思想上的迂回，在他看来，这些论证之所以提出，是因为人们对个体事物的有限性有切身的感受，所以要求一完全的无限的存在者。从发生学的角度看，人们为了从自然生命解脱出来，拔除罪恶和痛苦，获得圆满人格的永恒以及理想和价值的托付，于是产生了灵魂不朽的观念和对神的崇拜意识。可以说，宗教的核心问题为灵魂不朽和上帝存在这两个问题。宗教精神的根源是：“求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之要求。”[1]328在唐君毅看来，这种对超越的追求体现是人类的“公心”，即“善之必主宰客观宇宙”的共同信仰。他说：“吾人之所以必肯定宗教要求为所当有者，即以人之肯定神，求神与不朽，实除出于为自己之动机外，尚有一更崇高之动机，乃纯出于对人之公心者。”[1]324人类“公心”要求：“恶必由苦痛惩罚而被去除，善必由福而保存”，这其实就是康德所谈的“德福一致”的原则，如若这一原则不是虚妄，理论上就必须肯定灵魂不朽与神之存在；也就是说，这一绝对的精神生命的存在根本上说只能由人们道德心灵来确证。本着这一洞见，唐先生重新检视了西方宗教和哲学史上关于上帝的种种证明，提出了他心目中的“归向一神”的两条途径。

第一条道路是在人的道德宗教生活中直接体验。在一般的道德生活中，人们原可直感我与他人间的一种“同情共感”，由此可见人我之间道德心灵结成的统一的精神实在，常人由于种种私意、欲望和分别之见，往往会遮蔽了这样的“同情共感”，可是在一些极限的情况下，或是人自觉地去除自我之限制时，这一实感就时时地呈现出来，这一实感、直感虽是出自于我，但却超越于我与他人的心灵之上而为一统体。例如，当人们互相扶助时相互以他为自，将自己的所有推出自己之外，以贡献于人们共同的目标，此时人们主观上有万众一心之感，客观上也有一心存于万众之中。生活中这样的“同情共感”经常发生，而人们却往往不自觉，尤其是会将这种直感封闭于自我之内，不能如其原初的呈现而观，更无法发现其体现的是一种普遍的超越个体的心灵。

第二条路是哲学思辨的路。行于此路，人们需不断打破其固有的对一般事物的理解方式，不断超升，从原有的种种思维限制中拔出。唐先生顺西方近代思想的发展方向，提出了一条经由哲学的上升之路。第一步是以斯宾诺莎的方式先观照统体的无所不包的自然神，这是一完全的存在，具有无限的性质和能力。一般有限物之所以能由存在而不存在，是因为其表现的性质较少，如冰是冷的便不是热的。如果某一存在具有无限的性质，则其能力即无限大，自然就必然存在了。然而这是本着静观旁观的态度来观照“一一类之个体之升降出没于一无限之自然或上帝之怀中，以只见得浑然一体之自然或上帝之无限完全。”[1]426这种方式忽视了个体性的真实，故第二步需根据莱布尼兹的哲学，将所感觉的一切经验摄于能感觉之心，不见其外有感觉世界，以形成个体性的单子或者心子。然而一一单子封闭于内，与其他单子无法相通，所以必然有一超越于诸个体之上的大心灵既照见不同单子之心灵世界，又成就众多单子的配合相应，来形成宇宙的大和谐。由此继续升进，依康德的知识论，发现人具有统摄一切经验的超越的统觉，并形成统摄性的“世界”、“上帝”、“自我”等理念，从中看出人的心灵可以无限地向上超越，而不只是拥有封闭经验世界的单子，此是第三步。第四步依照康德的道德哲学，发现知识世界之上有一行为世界，人我都有以自身为目的的道德人格，并加以普遍地尊重，这一普遍尊重显示了兼存于人与我的同一道德理性。第五步依费希特的哲学，发现存在于人与人的一切真正的伦理关系中的“绝对大我”，这一“绝对大我”通人我之精神而成为独一的“绝对精神”。而基督教中的上帝，以一切人为其子，其道是爱，其实也就是以爱通人我为一的绝对精神。

然而经由哲学之路，人们尚需一种保存的功夫才能不忘失或深化对上帝的认知。这种功夫有两种，一种是经由辩证法不断遍观存在物及其观念的封闭限制，并不断超越之的哲学思维的功夫。另一种是西方神秘主义对神灵默想以求与之冥合的功夫。二者虽然不同，却都是一条经由观念而超越、消融观念的途径，一切在超升之途所形成的思考都是迹象，都消融于无限的神明之中。此中，所有的观念思考都是探测神明之工具，开始时都有其用处，然而经一“测之而后知其不能测，思之而后知其不可思”的过程，使人之哲学心、信仰心与上帝冥合，以成浑然一体之感摄之情，此如西哲布拉德雷所言。由此人们可以上达、归向而安顿其生命于一无限的“神圣心体”。endprint

二、破执观空之途

基督教是敬拜独一至上神的宗教，是由经验世界主客对立之境升至统一主客之神境，是一种由下至上不断提升心灵的上升之路。这样的路向也表明了，基督宗教未能首先正视现实的存在之实情，而将思想冒于其上，以现实存在之偶然性反衬出上帝之全有，并信仰之，如此高明有余而不能够广大，这是人的“自满足其求见一完全者之愿欲。”[1]446然而这是无法回应个体因为不能达成其愿欲，而自觉是一负面的存在并有种种烦恼痛苦这一事实的。相比基督教，佛教没有忽略这一点，并且指出了个体“有一自达其愿欲，使其现实存在状态，对其愿欲不复为一负面之存在”[1]446之道。此道或者这种“大愿欲”可以彻底超化有情众生由无明而起的种种负面的愿欲。佛教主张先要破除人心灵的种种执障，开拓心灵之量，再自上而下见一切有情生命陷于烦恼执障的世界，由此产生“同情共感”，升起“大悲愿”，即“救度一切有情生命脱离贪嗔痴慢与烦恼痛苦世界的大悲愿；是使有情生命自其贪嗔痴慢之污染中得清净，自无明中得见大光明、起大智慧的悲愿；此即起于对有情生命之烦恼苦痛有真实之同情共感而产生慈悲心的大悲愿。”[1]446

佛陀所揭示的超脱自我生命的限制的方式是获得如实观一切法，破除“我执”与“法执”的空慧。本空慧来“破执观空”就可以使封闭之心灵不断打开、扩展并最终解脱。在佛教的视域下，一神教虽然可以通过信仰神灵大我来破除对小我的执着，然而也易导致信徒执着大我，以代小我，实际使神灵大我堕入于小我之中，增益其对小我的执着。对神灵的信仰只有破小我之执的作用，小我一破，神灵必与小我合一。所以，唐先生认为佛教破除我执之道比其它信仰至上神的宗教在破我执之道这一方面更为积极而根本。

佛教所展示的我法二空境是通过在心灵的基层破除主客之分别心而达到的境界，这之所以可能，就在于发现主客分别心的源头。这种根源就是唯识宗所说的第七末那识所生起的“俱生我执”，这是人的一种不自觉的分别主客的执着，是人的根本无明。修持的目的就是先破除由第六意识所起的自觉地“分别我执”（此执连于俱生我执而起），最后目标则是破除“俱生我执”。破执之法有种种，对于佛教，最基本的可以说是按缘起性空的道理来如实地观察任何存在事物为无常，依因缘而有。无论是我还是非我都是因缘假合的、非真实的、偶然性的存在，世俗中分别我与非我的种种概念也是如此。一切存在事物依空性而有，诸法无自性，或其自性为空性或者是以真空为性。而依于空性的存在事物不是一般妄执的常有，而是妙有、幻有，如此一切事物都不相为碍，彼此透明，且不可执着。

以唯识宗而言，人们经过舍染取净的功夫而破除根本无明，就可以转八识成四智。此时，全法界的种子平等彰显，没有我与非我之虚妄分别，全法界一切种子之现行皆是我的现行，所以无往非我，这是“以法为我，以法为身”之法身无我之我。此外，无明破后，法界被如实了之，诸法种子全幅彰显，皆现行、现成、现在，无过去未来之别，这一点又类似于中世纪基督教哲学中所言的上帝神智神意的境界。如此看来，佛心佛性虽深隐潜藏，解脱执障后，即成一无限、永恒的生命存在，可以说一神教所信之全知、全能、全德的神灵自始就存在于一切有情生命的底层，为其原始具有的“神圣心体”。

三、尽性立命之道

佛教与基督教作为“逆反之教”着重人性的罪恶、执障和苦难，而儒家则从“人性的正面肯定”出发，把人的道德理性、良知等作为人性的第一义，是本着“圣神心体”而来的“内具之超越性”。儒家顺此第一义的人性，存心养性，以至于极，也会化除作为人性第二义的执障和罪恶。这是儒教作为“顺成之教”不同于“逆反之教”的地方。唐先生认为，儒教的这一特点正是人超越性的最高表现，也显示了最充实圆满的宗教精神。他以“超越的感通”来表示这种超越性。此“超越的感通”就是仁心，“此仁心仁性呈露时，吾人既直觉其内在于我，亦直觉其超越于我，非我所赖自力使之有，而为天所予我，天命之所赋。由是而吾人遂同时直觉：我之此仁心仁性，即天心天性。”[1]229-330这种感通尽其极可以达到仁者以“天地万物为一体”，其“体物而不可遗”的圣人境界。如果采取宋明理学中“观乎圣人以见天心”的方式来看，圣人以至诚之心，成己成物，皆无思虑营为，且圣人成物而不自以为成，唯见物之自生自成，此如天之生物，发育万物而不见天功。在此可以看出，圣人之德即是天德的直接呈现和流行。

按一般对基督教的理解，人与上帝隔离为二，上帝是“超越而外在”的。然而，在中国文化中，“所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。”[2]565“感觉之自然界，自儒家之思想言之，本非只为所感觉之形象世界，同时即为一绝对之精神生命，或天地之乾坤健顺、仁义礼智之德之表现。”[1]330儒家之“天”即是“绝对精神”，也即是“神”与“上帝”。“天”既超越于外而又内在于人，是“超越而内在”的。天人间有分有合，就有“命”的观念。天超越在外，于此可说“天命”，内在与人，即是“性命”。唐先生认为，性只是一生的灵觉，此生欲有所往、所实现，即是去创生，这一过程是自命、自令，所以性也是命，此性根源于天，故性命同于天命。除此之外，言“命”还可以在外境顺逆上说，此外境之顺逆可以启示人之义所应当的行动，这也是一种“天命”。这种“天命”就像是上帝在外召呼我的生命灵觉，而我的灵觉奉承此“天命”，从而“知命”、“俟命”、“安命”。相反的，当内在的“性命”奉承天命的召呼而行动时，其实也是人受自己的仁心本性的召呼，而自立己命、凝己命、正己命。在此尽性立命之道下，人的灵觉奉承天命之所命而自尽性，自立命，这是人的灵觉学习、成长、觉悟的过程，也是人参赞化育，立人极以应太极的过程。

除了在道德生活中体悟“天命之谓性”，《易传》还开启了一条在知识活动中外穷物理，知人物之性理以至于天命的道路。儒家这条上观“天命”或“神明”的道路始于人与境感通时，不仅将我所见的事物的性相都看作是从天而降于我，对这些性相的感知也直观为“天知天明”，而不只是把捉为个人的感觉。这样，我所感知的境相的全体和随各种境相而来的感知和思维的全体就是天。这要求人在与外界感通时，人的心灵要不断地向内收敛、退缩，彻底的无执，不把捉。由此方式来观天，天就不只是境相的全体，而是一“天知天明中之境相之全而可次第化为我之知之明中之境相，以属于我。”[2]534西方哲学家中贝克莱也认为，我们的感觉来自于上帝的感觉；斯宾诺莎认为思维和形相相互对应都是无限的上帝的属性。可是这些说法不是以为上帝心中充塞着无穷的感觉单位，就是把上帝当作具有形相之物。在儒家，则还要直观这种“天知天明中境相之全”过而不留，运而不积，如此观天，则天便是一片清虚，不断呈现无穷的形相，从而神化无方的神明。以相同的方式，在我们的知识活动中，我们的心灵退后一步，也可以直观到整个知识活动可有从天而降的意义。唐先生认为，知识活动可以说是依相知性（性是物相可重复出现的依据，如有白性之物可以不断呈现白相，性永恒存在），依性以说明其相可再认的过程。人本知识活动来形成命题，如果是真命题，那么物性，即存在事物的性质必然会符合真命题，而物性所呈现的物相就像是由此命题所召唤、命令而来。所以真命题可以“命物之化”，而物不能违抗。人辛苦追求真知识而一朝得之，可以看作是天假我以聪明，是天的真知化作我的真知识。而当人未有真知时，天的真知存于天心依然可以命物之化。由于真知是以物性为所知而成其真知，所以天知除了有“能命”的意义外，还有本物之相以知其性与其如何呈相的“受命”的意义。天与物之间存在着交互应答的关系。综合两条道路来看，儒教的天既是在万物之上，依理来命物之天，又可以降其神明于万物，使之各正性命而为此天命的回应。这就不是西方超神论所言的自立计划来主宰万物的神灵，也不是泛神论表现为万物而居于万物之中的神灵而是以无心之心普万物，超越而内在的“神圣心体”。

四、结语

可以看出，唐君毅分判三教，并最终推崇儒家的宗教精神，但这并不是要全面高举儒教高于佛耶二教。在唐先生看来，儒家的“本心本性”、佛教的“佛心佛性”与基督教的“天心神性”，是人从三个不同的角度去看同一个“形上实在”所形成的三个异相。自下而上，见其体之无隐无潜，为“天心神性”；自上而下，见其潜隐于现实生命存在之妄执的底层是为“佛心佛性”；自外而内，见其存在于人的生命存在内部而至隐而又时时由隐而显为人之“本心本性”。换句话说，“天心”、“佛心”、“本心”三者具有同质性，在唐先生看来，将三者区别开来而加以“指陈分析”，会造成对绝对者完整含义的割裂。如果以儒家来说，人当下的本心未呈露时，只是属私人的潜隐状态，有如佛心佛性密藏于生命存在的底层。尽心知性后，全幅彰显，必然是心普万物而无私，与天心神性无异。而在本心尚未全显时，观天心神性，亦有“对越在天”之义，所以儒者亦会表现出对“天命”或“上帝”的崇敬。

可以说，唐先生是本着儒家自古而有的宗教宽容精神，以传统的心性儒学为基点来融汇三教的，其对上帝或终极实在的看法是与传统的道体即性体的观点不悖的。如果说，当今时代宗教间的融合和对话在所难免，唐先生在其“三向九境”境界论中，对基督教、佛教以及儒家的判教可以说是达成了三教间的一种共识，那就是神心和佛心以及圣心的同质性或同一性，这是一项前无古人的成果，其中的理论洞见以及可能有的盲点和矛盾之处值得深入研究。

注释：

（1）在东西方哲学、宗教思想中，无论是天、帝、梵天、上帝等等无非指涉一形而上的实在，种种称呼，都是对绝对者的称呼，本质上来说，此绝对者乃不可名，本文将随文选取种种名称，皆意指一绝对精神生命实在。

参考文献：

[1]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[2]张君劢.新儒家思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2006.endprint