牟宗三哲学体系中“性”的内涵

【摘要】牟宗三从超越的、逻辑的层面对“性”赋予了更深刻的内涵。“性”是一个立体的概念，从本体角度“天命之为性”，从主体角度“尽心即性”。然而，要真正内化为人的道德心性，必须在不断的道德践行中内化培养。对“性”的规定，不仅是一个本体论意义的概念，更是道德主体化的路径，对道德建设具有极高的价值。

【关键词】牟宗三 性 性体 心体 工夫

【中图分类号】B089 【文献标识码】A

“性”之概念梳理

《现代汉语词典》（第六版）对“性”的解释有六层涵义：“1、性格；2、物质所具有的性能；物质因含有某种成分而产生的性质；3、加在名词、动词或形容词之后构成抽象名词或属性词，表示事物的某种性质或性能；4、有关生物的生殖或性欲的；5、性别；6、表示名词的类别的语法范畴。”①以上含义都是基于认识论角度对“性”的解释，是对一个词语涵义的外延演绎。牟宗三认为要建立道德本体论，停留于此是不能解决问题的。因此，对性的内涵探究以及对这一概念的历史和逻辑演绎的梳理就成为必然。关于“人性”的讨论，是中西哲学很重要的论题，大部分学者依然停留在解说的层面。然而，牟宗三在逻辑架构的基础上，构建了“性”的丰富内涵。

“性”是牟宗三哲学体系中出现频率最高的一个字，牟宗三毕生的鼎力之作被命名为《心体与性体》。牟宗三哲学体系的核心就是建立中国的道德形而上学，他晚年思考最多的是生命学问，这一切的逻辑起点，就是“性”。“性”不是纯粹的形而上的概念，而是建立社会道德准则，反思生命意义的主体原则，是人的主体本性。牟宗三从中国传统文化入手，梳理了“性”的逻辑发展历史，赋予了其更根本、更丰富的内涵，使“性”的内涵更具立体感，更有生命灵性。

牟宗三认为“性”应该具有三层内涵：一是生之本性，是人的原始欲望、本能、性格。二是主体之性，表现为生命个体的性格差异性。三是本体之性，即社会道德属性，是人作为高级动物的最高规定性，牟宗三认为这是“性”的最本质、最终极的内涵。

生之本性

在中国传统文化中，关于“人性”的讨论由来已久，在古典文献中随处可见，尤其在先秦典籍中可见其原貌，《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”是指天生本性，是符合大自然规律之本性。告子曰：“生之谓性”，指人的现实自然本能、生理欲望等特性，如“食色，性也”，牟宗三认为这是“经验主义或自然主义的描述模式下之‘生之谓性’。”②现代对“性”的解释有多层涵义，而传统哲学关注的焦点是人之本性，提到性必指人。因此关于性的讨论自然限定于“人”的范围，即人性论的开端。不管现代学术将“性”的讨论划定多少内涵外延，但是从古典文献来看，“性”的讨论都是从生命开始的。古代人类面对生存的问题，生命的延续是首先考虑的问题，对人自身的思考就是个人如何活着，实践经验告诉人们生存的关键是与生俱来的强大能力，这种能力是综合素质，人性论的讨论就从生而性命开始，这是牟宗三讨论的第一类的生之本性，包括自然性和气质之性。

古代对生之本性的论述主要集中在《诗经》、《尚书》和《左传》中。如《诗经·大雅》“岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣”是指人天生的欲望本性。《周书·召诰》“节性，惟日其迈”是指纯粹的自然欲望本性（兽性），这一点无法上升到人类智慧思辨、讨论的层面。人的生命正态，自然而然的状态是生命最本真的性质，生命中顺其自然的拥有就是一种常态，如果失去常态，生活就会错乱盲动，生命本性就会动摇改变，会走向迷失的路途。按照人的原始欲望本能实践，如果不加以克制修养，就是习以成性，这就是“气质之心”。《尚书·太甲》中“习与性成”是说人的本性是在日常人生活中习久养成，表达了感性层面的人的喜好、兴趣、性格，是可塑的、可改造的性，是最直观的人性的外在表现。《周书·旅獒》“犬马非其土性不畜”是指涵养之性，人性就像土壤一样，人性所向在于后天实践过程中的培养，这也是气质之性的延伸。

由此可见，牟宗三将自然的欲望、本能、性格等特征与不同个体气质的习以成性都归为生之本性，“自性之观念言，其初只是直接就生而言性。所谓实然之性即是自生而言性也。自生言性，性非即生也”③，这都是人与生俱来的本质特性，是生命的原动力，也是人生经验的表现，更是自然生命之外在表现，但这不是终极目的。将人作为“目的”去思考，必须要从更高层面的本体之“性”开始逻辑推理，建构超越意义的性之本体。

本体之“性”

在生之本性、自然性命之上，还应该有更为本体意义的性之内涵。牟宗三认为这是“超越意义”的规定，他对比康德，试图构建庞大的中国“实践理性批判”，即中国的道德形而上学体系，就必须赋予道德领域“人性”范畴形而上的超越涵义。超越意义的性主要体现在《诗经·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”中，“秉彝”就是指与生俱来的本性，有物有则是客观规律性，在此前提下人具有“好懿德”的秉性，孟子据此论述人性本善，从上到下，人的本性必然可定。《左传》“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也”是指生命的根本，人生于天地之间，得其性命而“存在”，指个体生命的现实“存在”，这是最真实的存生命，也是最根本之命。牟宗三认为这是受“天地之中”的命，区别于以上的生之本性和气质之性，不是经验式的自然流露，是从生命的根源上开启，是形而上的宇宙创造论，是人的尊严之根本“气命”，是该层面的“气命”即“性命”根本。

本体意义层面的“性”集中体现为“天命之谓性”，这是形而上的天地所命之性，是道德践行的最高本体，是道德体系建构的逻辑起点，对这一范畴“性”的把握就从“尽性”开始。从中国传统文化看，这一思想主要贯穿于《中庸》和《易经》一脉相承的思想理路中。《中庸》“天命之为性，率性之为道”，为“性”作了本体意义上的规定，牟宗三认为这是“宇宙论的进路”④。“天命”与“性”关联需要解决两个问题：其一，天命是什么。天命就是上天注定如此，性就是先天的、无条件的，在古代，“天”是精神世界、宗教界信仰的最高统领，随着文化思想的发展，天已经发展为形而上的“一”，就此可以解释“性”就是天命延伸的必然结果，是对天命概念的具体化，但这只说明了性的先天性，并没有考察性作为人的内在规定性，这一点上对“性”的内涵解释还不全面。其二，天命如何具体化为人性。天命是创造源泉，人由“诚”将天道、天命转化为形而上的实体、转化为具有创造能力的实体，这是生命与天命的契合。天命作为思考生命意义的本体，可以不断创造变化，在这个过程中形成每一个生命个体的“性”。

本体之性是道德行为的逻辑起点，而道德行为的具体落实需要建构真正本体—“性体”，“天道体现了儒家的超越性，但因为天道同时又下贯到人，成为人性而内在于人本身，由此成就了儒家既内在又超越的精神品格。”⑤超越意义的“性”在逻辑上的展开和落实，是通过“性体”来实现的，这是牟宗三哲学中的重要概念之一。“性体”是道德创生的本源，“‘至静无感’即是寂然不动，至寂至静，默然无有，此是性体之最深源头处。”⑥性体的最真实本意就是人内在的原始创造力，极其理性、冷静的精神状态，这是超越意义的涵义，但不是形而上的抽象本体，而是和现实经验相结合发挥作用的。性不是纯粹的抽象概念，必须指导现实社会中的道德行为，道德践行是由“性体”在不断寂感的运动中转化而成，“性”之内涵随处可见。

主体之“性”

“性体”超越意义的寂感实体，是道德主体的逻辑起点。性的本真还是要关注真实的鲜活的生命个人。因此，超越之本体性需要接地气，转变成为人的内在道德本性，这是主体意义的性。具体来说，含义就是“仁义内在”，善心就是性。从中国传统文化看，这一思想集中体现在以《孟子》思想为核心的一脉相承的思想理路中，孟子曰：“尽其心者知其性也，知性则知天矣。”尽性的过程本身就是自我本性的体现，尽心的多少与达到的程度决定个人之性的差异，自然是天之本性的影响结果，这有点像“命”。从天命讲“性”，虽然回答了性的创造本体，但具体到现实的个人，仍然觉得这种创造很抽象，在孟子的哲学思想中，他将“性”具体化为“善”，即行就是道德范畴的善。孟子认为善就是人内在的主体性。这种解释，回答了第一理路天命创造不是形而上的、类似宗教信仰的本体假设，也不是纯粹的生物学意义上的原始冲动，而是社会属性意义上的道德主题的生命意义彰显。中国古代的“道德”创造源头来自于“天命”、“天道”。从形而上的天道只能解决宗教信仰的终极背靠，作为社会属性的生命个体，要从道德的善出发去思考人性含义，才能理解生命的价值与意义。

“性体”是牟宗三对“性”的内化演绎，为了道德的创生有着力点，个人的“心”就是创生道德行为的支点，“由本体一面进而反省所达到的彻底本体，就是绝对无限的本心性体，它不但是我们道德实践的主体与依据，而且是宇宙生化的本体，一切纯在的本体”。⑦这一立体化的构建形式继承了儒家传统对性的规定，将抽象的性转化为可以感知和理解的道德标尺“善”，道德性善最终通过“仁心”外化为实际力量，因此，也就可以理解天命创造所谓“性”。

至此，“性”之内涵的逻辑架构得以形成，“天道性命”是超越意义的本体，是道德创生的终极根据。但这不是纯粹孤立的形而上的本体，有不断创生的可能，与其互相契合的心体，性体下贯而成人性。人作为道德主体在不断“尽性知性”的过程中将超越的本性逐渐显现。《孟子》“尽其心者，知其性也；知其性，怎知天也”表示只有充分的表现人的道德本性，才能真正理解天道性命，道德主体性才能得以建立。“性体是主体的内在规定性，是人可以为善的先验性，心体是社会实践中培养起来的主体的具体道德品性。”⑧

“性”之践行

牟宗三之所以将“性”的最高规定冠名以超越意义，目的是与康德的纯粹“道德本体”区别开来。在康德哲学中，构建了一个形而上的道德本体，这个本体只是道德行为何以可能的逻辑设定，是抽象的、概念的逻辑推理。牟宗三认为这种道德本体不能开启真正的道德行为。而中国具有创生能力的“性”解决了这种尴尬，开启的着力点是人“心”，具体路径是不断地在道德践履中彰显生命的意义。“性”之践行就是彰显主体本性，即“复性”。⑨

恢复本性就是身体力行，在道德践履过程中，明确理想人格构建的方向，在不停的修炼中得以养成，“由此进而讨论实践的下手问题，这是工夫入路的问题，她是道德实践所以可能的主观依据。”⑩中国哲学史上，关于“性”的本质有诸多争论：儒家主张天地之性或义理之性；告子则主张气质之性。气质之性就是个性主体在道德实践过程中变现出来的变化不定的自然本性，是不同主体表现出来的道德差异性。“气质是个个不同的，有刚有柔，有清有浊，有厚有薄，有上智与下愚，有好与不好。”“复性”就是克服和避免人性的陷落，恢复“真我”。牟宗三对“我”的内涵构建包含三层含义：一是生理层面的我；二是心理层面的我；三是思想意识层面的我。牟宗三说：“此第三项的我，是抽象的我。所谓抽象的即除去心理的具体情态所剩下的纯理智的思考”。以上三层内涵皆非真实的自我主体。真实的自我主体是通过践行在人格上完成“道德自我”。

自我的彰显，理想人格的建立，这几乎是古代所有哲学派别都要指向的最终归宿，在生命中，在实践中下功夫。孔子核心思想“仁”，要建立理想人格就要“践行仁”，这是功夫。孟子通过“尽心知性”的功夫来实现主体的道德本性。《中庸》通过“慎独”的功夫来实现人际关系的和谐，在动态的社会生活中，把握生命的本质，在人际交往中践行道德规范，社会和谐才能在人的内心深处扎根，发挥创生力量。“以儒家为代表的中国文化全心关注的是人性问题，这种人性关注的进路，既不走自然科学的认知进路，也不走宗教神学的启示道路，走的是德性从萌芽（善之四端）到德性周行（博施济众）的修为之路。”这正是牟宗三所指向的中国哲学的特质，关注生命，实现的人的道德尊严。

对于西方哲学，牟宗三主要吸收了康德的哲学思想，在此基础上结合中国传统文化，构建中国的道德形而上学，其中最大区别就是：将西方实体形而上学转变为中国的“非实体形而上学”和“身体形而上学”。在此过程中，“性”具有康德哲学中“概念”的影子。牟宗三一再强调他的“性”是生命不断变化的根本，其实在他的论述中不难看出，“性”具有多层含义，但始终不能摆脱社会道德属性来谈“性”的含义。因此，“性”在牟宗三哲学中是一个道德概念，是人作为社会性动物的“本体”，他的目的是要造就人的理想人格，这对于建构更加完备的社会道德体系具有极高的支撑作用。牟宗三关于“性”内涵的这种逻辑架构，最终落脚到他的更高一层的概念“智的知觉”，目的是“内圣开出新外王”。从这里可以看出，牟宗三庞大的哲学系建构的核心概念：逻辑中心就是“性”。尽管他在比较研究康德哲学与中国传统哲学中，对部分概念的解释有牵强附会之嫌，但摆脱了中国“经验式”的道德说教模式，此种思路给新时期中国建设文化强国，继承传统文化提供了一种借鉴模式。

（作者单位：榆林学院；本文系榆林学院高层次人才科研启动基金项目“牟宗三道德形而上学的‘存在’问题”的研究成果，项目编号：11GK21）

【注释】

①中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，2012年，第1460～1461页。

②牟宗三：《心体与性体（中）》，上海古籍出版社，2007年，第125页。

③⑥⑩牟宗三：《心体与性体（上）》，上海古籍出版社，2007年，第176页，第421页，第62页。

④⑨牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2008年，第51页，第66页，第66页，第67页。

⑤赵法生：“孔子的天命观与超越形态”，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2011第6期，第83页。

⑦段吉福：“论牟宗三道德的形而上学建构与其宗教性的贯通”，《哲学研究》，2014年第10期，第62～63页。

⑧张渊：“浅析牟宗三哲学中道体、性体与心体的逻辑构架”，《榆林学院》，2011年第1期，第28页。

任剑涛：“内在超越与外在超越：宗教信仰、道德信念与秩序问题”，《中国社会科学》，2012年第7期，第41页。

王兴国：“论牟宗三‘道德的形上学’与哲学转向”，《中山大学学报》（社会科学版），2014年第1期，第119页。

责编/丰家卫（实习）