“入赘改姓”与“三辈还宗”：招赘婚的父权制意蕴——以贵州省安顺市L村的招赘婚俗为例

谌鸿燕

招赘婚是一种男“嫁”女“娶”的特殊婚姻形态。在父系文化的强大影响下，父系姓氏的“改”与“还”是该婚姻形式得以缔结并获得社会认可的关键所在。国内招赘婚的研究，以历史学和民俗学的历史考据与礼俗分析最为久远，比如郭松义使用清代档案文书等史料对赘婚制家庭关系的分析，*郭松义：《从赘婿地位看入赘婚的家庭关系——以清代为例》，《清史研究》2002年第4期。又如果娜、孙剑艺对招赘婚礼俗、历史称谓的研究，*果娜、孙剑艺：《古代“赘婿”的称谓词勾稽及礼俗特性分析》，《民俗研究》2011年第4期。都生动再现了招赘婚俗的历史面貌与源流，却不免忽视了其在现代社会背景下的动态、变迁研究。之后，人类学、民族学的文化解读和个案分析形成了最早一波学术争论的焦点。其中，以帕斯特·奈克(Pasternak.Burton，1985)和阿瑟·沃尔夫(Athur P.Wolf，1989)对招赘婚姻类型(“绵延性-实用性”或“应时性-制度性”)、成因背景及其世系性质(“父系”“母系”)的分析为开端，*Pastemak.B.On the causes and Demographic Consequences of Uxorilocal Marriage in china : Family and Population in East Asian History.Stanford University Press,1985；Wolf,A.P.The Origins and Explanations of variations in the Chinese kinship System. Anthropological Studies of the Taiwan Area: National Taiwan University,Taibei,1989.后续的研究多沿着这三大方向跟进。

具体到世系性质的讨论，沃尔夫认为，中国地区的招赘婚是与父系社会及其家族制度相悖的一种变化。*Wolf,A.P.The Origins and Explanations of variations in the Chinese kinship System.Anthropological Studies of the Taiwan Area: National Taiwan University,Taibei,1989.从沃尔夫的观点出发，不少学者认为招赘婚与父权制相悖，是由于它具有与母系社会和母权制相适应的某些特点。比如，赵明龙从女性地位较高与母权制的关联出发，认为入赘“是有着历史作用和现实意义的母系氏族遗风”*赵明龙：《桂西壮族“入赘”婚俗初探》，《广西民族学院学报》1986年第2期。。而一些的研究成果则透过“男女颠倒”表层婚姻模式，揭示了招赘婚内在的传统父系文化逻辑。李伟峰的博士论文就有类似的观点：“招赘婚是人们为了香火接续，在父权制体制下的一种操弄与变通。”*李伟峰：《香火接续——传统社会的招赘婚姻研究》，博士论文，山东大学，2011年，第178-185页。但是，这些研究都缺乏对招赘婚主体实践过程、行动逻辑以及牵涉招赘婚的多方关系的细节探讨，对这一特殊的婚姻关系中极易出现的矛盾与曲折状况也未能予以重点关注。

基于以上问题，本文拟结合贵州安顺市境内L村的招赘个案，以代表父系家族与血缘关系的“姓氏符号”为切入点，深入呈现招赘婚中男性主体“入赘改姓”“三辈还宗”的具体操作细节、矛盾处理过程及其背后的父系文化逻辑，希望能对传统招赘婚中的世系研究内容有新的回应。

一、L村招赘婚俗的历史与现状

L村位于贵州省安顺市境内海拔1000多米的山区，这里生活着282户家庭，共计1292人(其中汉族828人，少数民族464人，少数民族中以苗族为主)。*根据2010年10月L村村会计从当地派出所拿到的最新人口数据资料统计。L村大概形成于清中后期，*开村时间主要根据村中N姓子孙繁衍代数、村中C姓族谱记载，以及该村口耳相传的口述资料和清“咸同之乱”时该村村民“屯坡”躲“老二”(土匪)的故事相互印证得出。据家族传说，村中主要的六个姓氏的始祖或是单独一人，或是兄弟两人为“逃荒躲乱”至此，其中N姓最早，至今已有10代子孙繁衍。在破碎和封闭的自然地理环境下，各个姓氏先后定居L村，自然地形成了各姓聚族而居、彼此有别的聚落特点。

L村对外交通不便，山区可耕地和生态资源随着人口的不断增加逐渐匮乏，生存极为艰难。要取得有限的优势农业生存资源，人口繁衍特别是男劳动力的获得至为关键，因此当地人养儿防老、传宗接代的香火观念甚浓，这些因素共同导致了L村招赘婚的普遍流行。在田野调查中，笔者对L村现存人口中能明确回忆或者正涉及招赘关系的家庭进行了深入调查和统计，共发现35例。按照报告人提供的信息，有3例是1949年之前的，其余32例是之后发生的，其中1949-2000年间有30例，2000-2014年间有2例。这样的数据反映出1949至今招赘婚姻关系的盛行情况，而且由于1949年之前的情形无文字记载，口述讲解能还原的个案有限，这就意味着其数量较如上调查所得更多。在1949-2000年间，以现在村落发展到282户的家庭规模计算，该村招赘婚的比例达10.6%。

表 L村“招赘婚”基本情况表(单位：个)

注：根据2013年7月、8月、11月笔者在L村的田野调查资料统计。“通婚范围”一栏，本乡是指L村以外、本乡以内的村落通婚。“本县”是指本乡以外，本县以内的乡域通婚。“本市”“本省”以此逻辑类推。

由上表可知，L村招赘婚的通婚范围、男方流向、族际关系、传统性等方面显现其多元化的形式与需求，据此可概括出L村招赘婚体现出的四大特点：

(1)L村招赘通婚流向体现出对生存环境的优化选择。从“通婚范围”和“涉及招赘婚的L村男、女双方的流向”情况可以看到，市内流向计17例，本村、乡内邻村的情况次之，分别为6例、7例，且男子到村外招赘的17例，远多于村内女子招赘的12例。从流向地差异来看，男子上门的地方主要是村子附近，地势平坦，经济较发达的区域，例如流向安顺市西秀区的各个乡镇和村寨。

(2)被动性、主动性招赘婚并存。在“招赘女方身份的分类”和“招赘女方家中兄弟姊妹情况”中“独女”和“多女无子”的招赘计27例，这表明招赘婚是无子家庭在传承香火、延续后嗣的“文化迫力”下被动选择的，这是招赘婚最普遍的情形。“寡妇招赘夫”传统上也是以抚育妻子前夫的子女，延续其宗支血脉为目的，亦出于生活与文化的迫力所致，在L村占到8例。但相比上述这两种被动招赘而言，在L村 “独子招赘”“女方有兄弟的招赘”也存在，占到8例，这是一种主动性选择。从报告人的解释来看，这样的家庭主要是出于一子人丁单薄，或期望“女婿”上门后抚养幼弟，增加养老的力量(6例)，或家庭条件太差，通过招赘增加劳动力(2例)。

(3)民族内部招赘通婚为主，汉族招赘家庭多于苗族。从“招赘双方的民族”来看，苗、汉民族各自内部的招赘家庭共计32例，其中汉族内部通婚招赘的个案有29例，苗族内部通婚3例。由于长期的民族隔阂，该村虽然是苗汉杂居但借由山坡相隔，形成了泾渭分明的文化界限，彼此语言不通、民情不一、婚俗不同，导致苗汉基本互不通婚。这一特殊的苗汉招赘现象少之又少，仅有2例，联姻时间分别为1969年和1986年。近年来，由于各民族交流的密切，普通婚嫁形式的跨民族联姻开始增多。

(4)若家庭中有人员涉及招赘婚的则相较于普通家庭更容易接受招赘。比如，表格中未能显示笔者调查到的信息包括：有2个案例是父子两辈招赘、2个案例是兄弟皆招赘、3个案例是父子、兄弟3人都招赘。

可见，L村以“绵延性”(应时性)招赘婚为主，也有一定比例的“实用性”(制度性)招赘婚，呈现出民族内部消化的特征，在观念上则呈现了某种约定性乃至传承性。

二、L村招赘婚的“改姓”与“还宗”

“入赘改姓”与“三辈还宗”是L村招赘婚的两个重要节点，它们在实际的婚姻关系实践中具有特殊意义。透过其在L村社会中的表现与意义分析，即可揭开招赘婚俗实践过程和特殊性。

1.“入赘改姓”：顶承“女方”宗支及其实践

在招赘婚中，“改姓”是男方获得顶承女方“宗支”资格的“合法性”程序。如果一个成年男子因为缔结婚姻而放弃了血缘继承的父系家庭姓氏，也就同时让渡出自己相应的父系血脉继嗣权和财产继承权，净身出户到一个新的家庭居住、生活，承其传宗接代、养老送终的嗣子之责，享新家庭财产的继承之权。姓氏符号的改变是完成“女婿”到“宗子”身份转变的仪式性手段。

在L村已调查到的35例招赘婚中， “改姓”这一具有象征性的实践活动本身具有多样性，视其总体可简单划分为改姓与未改姓两种情形，加入“代际”的视角细分后，在L村第一辈入赘就改姓的有9人，第二辈改姓增长为24人，其中，第二辈部分子女改姓的1人，全部子女改姓19人，无子女而无法改姓3人。未改姓的则有26人，其中第一辈为24人，第二辈有子女仍然未改姓的仅有2人。结合以上数据和已有调查资料，现将L村入赘改姓现象的内在特点及其实践过程概括为如下4点：

首先，L村招赘“改姓”的现象具有一定的普遍性，并多数呈现出第一代改姓职责搁置，由第二代子女“替父”履行的代际性特点。不管是第一辈、第二辈基本都会有改姓的实践，并主要由子女替父亲履行改姓顶宗的责任，一直未改姓的现象极少，只有2例，皆因女方家中有兄弟。同时，一例是上门男方系有正式工作的乡村教师，改姓牵涉多部门，程序较复杂而导致双方自愿放弃。另一例是招赘女方身体状况不佳，招赘女婿在家只为方便照顾女儿，改姓与否并不重要。

其次，L村招赘 “改姓”实践在时间上呈现出延宕性。从第一辈招赘者的改姓情况来看，未改姓的占主流，共计24例，但到了子辈“改姓”似乎已是基本的共识。据村民观点来看，对于第一辈改姓与否人们尚持比较宽容的态度，可改可不改。主要原因是在社会中普遍存在的父系血缘偏好，使得人们对于招赘改姓有偏见，招赘的成年男子很容易因为这种外界的歧视和偏见而感到压力，增加其融入新家庭和新村落正常生活的难度。此外，招赘的都是已成年的男子，对于父系家庭血缘关系的认同和感情上的亲近与依赖，在改姓的行为上有着较为多样的选择。当然，户籍与户口的限制也成为第一辈未改姓的一个重要原因，尤其是当招赘者有正式工作时，更牵涉工作单位、个人档案、人事部门等，十分麻烦。于是，女方有了“情有可原”的依据不觉失礼，男方有了“理直气壮”的理由而不必改姓，最终呈现出民间“改姓”习俗对国家正式程序做出让步的结果。

但是，当招赘家庭中父辈改姓的责任延宕到第二辈时，改姓的自主权与灵活性就大大降低了。如果招赘女方家庭有子，情况尚可协商。倘若无子，第二辈改姓的重要性和强制性尤为凸显，这关系着招赘女方家庭是否后继有人的大问题，而且第二代子女的姓可以在登户口的时候就直接改变，不存在诸如父辈改姓的户籍制度的限制和个人社会心理的不变与尴尬。如果不改，女方的父母和其他家庭成员会有意见，村子里的人也会认为这不符合上门的规矩，因为享受了他姓的家产却没有自觉地延续其血脉是不被认可的。

第三，L村招赘改姓现象在统计学上表现出“完全改姓”与“部分改姓”两种类型。第二辈“改姓”任务的完成，除了无子女家庭外，大多数都采取了全部子女改姓承宗的形式履行自己未完的改姓职责。另外3例因婚后未养育子女，家庭结构断裂而不存在改姓与否的问题，此即特殊情形。在“部分子女改姓”的2个案例中，一个家庭是因为婚后育有5子1女，长子改姓顶宗后，其他儿女皆改从父姓，而另外一个家庭，婚后育有3女1子，长女、次女从母姓，三女和四子改从父亲姓氏。因为这个事情，女方的父亲有点生气，认为还不到第三辈男嗣就还宗了，第一辈来没改姓还可以，但第二辈仅有的一个儿子也没有改姓就不符合规矩了。

最后，招赘女方的身份类型也会影响入赘男子对于“改姓”时间、方式的选择与处境判断。在女儿招赘类型中，女方毕竟是家族的血脉，顾及亲情与血缘关系，赘婿的地位不至于很低。相较而言，寡妇招赘类型中，改姓的外在压力和限制更为严格。妻子本来就是外姓的人，赘夫上门后，居住的是其前夫的房子并享受其财产，在改姓问题上更容易受到亡夫家族的干预。前夫留有儿子的还好，不用依靠赘夫改姓顶宗支。但前夫没有子女则要求必须改姓顶宗。在该村，寡妇招赘的个案共8例，其中前夫留有子女的7例，因为亡夫皆有子女，赘夫基本没有改姓，只有1个家庭是因为亡夫家族不允许两家开亲，作为妥协男方改姓入赘才缔结了婚姻；前夫无子女的这1例，因为前夫没有血脉而改姓顶宗，婚后育有四子一女，皆从前夫家族之姓氏。

可见，L村的招赘“改姓”实践从根本上反映出人们对顶宗支、延血脉、传后嗣的传统文化观念的个体化期许与家庭式践行。如果说第一辈改姓与否因为多方面的原因而可“讨价还价”，宽容对待。到了第二辈，情况就变得少有商讨余地了，但凡入赘后生有男嗣就必须主动为其改姓，这也是无男性后嗣的家庭招赘女婿做“半子”的初衷所在。

郭松义在分析清朝招赘婚的社会地位和家庭关系时，将这类第一代不改姓，其子女第二代改姓的情况解读为“折衷承嗣”*郭松义：《从赘婿地位看入赘婚的家庭关系——以清代为例》，《清史研究》2002年第4期，第1～7页。。“折衷”二字贴切地表明了招赘婚俗代际之间的灵活性特点和暂时性实质。对于那些招赘改姓的男子来说，改姓是在女方家族和自身条件下相比下无奈的选择，是在双重压力下被迫以“改名换姓”的方式妥协，表明自己对于女方家族姓氏、祖先的认同。这种形式上的认同方式，与传统的父权制观念及其姓氏认同相比十分脆弱，从当地不成文的“还宗”习俗的盛行就可得知。

2.“三辈还宗”:“认祖”必要与多面向的实践

“三辈还宗”习俗，又称为“三代还宗”*徐炜：《云南晋宁入赘婚姻习惯法浅析——多民族杂居地区的习惯法研究》(《法制与社会》2012年第4期(上)，第49-50页)载：“三代还宗：主要指出赘者的孙子辈有一后嗣改回出赘者的姓，属于云南晋宁地区入赘习俗中的一种习惯法。”，“跨代传姓”*李树茁、靳小怡、[美]马科斯·费尔德曼、[加]李南：《当代中国农村的招赘婚》，北京：社会科学文献出版社,2006年，第77—78页载：“这一习俗在汉族中很少见，只是在西南一些少数民族地区上门女婿的孙辈往往会特别地接受祖父的姓氏。”，或者“三代归宗”*吴泽霖、陈国钧等：《贵州苗夷社会研究》，北京：民族出版社，2003年，第219-221页。。L村招赘婚的特殊性体现为代际恪守的“还宗”习俗。还宗的实践方式有两个并立的步骤：一是在传统习俗的民间仪式上，由风水先生在堂屋神龛前设祭，正式“告知”列祖列宗更换回祭祀原父系姓氏的新神榜。二是在国家层面实行更改户口姓氏的正式手续。

按调查资料统计L村35例招赘婚，除了未到第三辈还宗时间的6例外，以三辈还宗为主流，共19例，第二辈部分还宗的2例，1例全部还宗，无子女还宗的4例，未还宗的1例。相较于改姓行为中“改”“不改”“怎么改”的博弈而言，“还宗”的实践在男女双方间都能达到改还父姓的共识。在这一前提下，其体现出以下4点特征：

首先，还宗的代际时间存在差异性，但基本遵循“三辈还宗”的普遍模式。有2例一直没有改姓，不存在还不还宗的问题，所以没有列入统计。剩余的33例，除了无子女和未到还宗辈数的10例外，有19例都是到第三辈才还宗的，有3例还提前到第二辈全部还宗或者部分子女还宗。笔者观察的一般结论是，在L村招赘“改姓”后“还宗”是天经地义的事情，约定俗成为“三辈还宗”，少数家庭提前“还宗”，并未打破“还宗”的规矩，只是在时间上根据个人情况有所调整。

但为什么该地主流的还宗时间是在第三辈子孙呢？笔者尝试从招赘婚的目的去分析。一般来说，无子嗣的家庭往往通过“招赘”以顶宗支，如果第二辈就改姓父亲姓氏，那么招赘的意义也就荡然无存。所以原则上第二辈的子女全部都要随母亲姓，最少也要有一个子女是随母姓的。这样可以保证女方父母长辈在世时，可以看到后继有人、香火不断。入赘者的第三辈子孙还宗时，女方的父辈大多不在人世，而女方家族成员也更能“置身事外，设身处地”地理解男方在尽完宗子义务后，有回归父系宗族的个人权利和情感需求。而上门的男方，虽然会感到改姓的歧视存在，但至少解决了当下现实的困境，对于未来也有“三辈还宗”的安慰与期许。显然，选择“三辈”去“还宗”能兼顾各方的需求，是权利与义务的平衡。

其次，还宗呈现出“部分还宗”与“全部还宗”两种类型。部分子女还宗的2例都是长子继承母亲姓氏及宗支，其余子女还宗父姓。此情形被称为“次子还宗”*李树茁、靳小怡、[美]马科斯·费尔德曼、[加]李南：《当代中国农村的招赘婚》，北京：社会科学文献出版社,2006年，第77-78页。。这一习俗在兼顾长子顶女方宗支的同时，允许次子回归父系正统的姓氏脉系中，达到两宗兼顾的目的。

再次，存在的未还宗极少数也是出于特殊原因。在L村，到了第三辈“不还宗”，在当地人看来便成了“忘祖丢宗”的不孝之人，会受到家族中人的舆论谴责。村里的lcf就说：“田要自耕，儿要自生，招来的最终也要姓人家的姓，你还不还不得讲(商量)的。”也即是说，就算招赘者不遵守还宗的共识，其姓氏、血脉的社会认定依然是遵从父姓继承的普遍原则，女方家庭往往也不认为你不改回父姓就是真正的“自家人”。L村人甚至有所谓“不还不发”的说法，意即“一家人如果到了第三辈还不按民间习俗还宗，就是丢根忘祖，后代人、财皆不会兴旺” 。由此可见，村民们把还宗的必要性和“发家”与否关联起来形成了特定的民俗心理，未还宗就是公然打破民俗，势必遭到村落舆论的非议谴责。

L村1个未还宗案例是因为夫妻离婚，婚姻关系解体而不愿和解还宗。笔者将对这一特殊个案进行深描，从这个个案中家庭成员以及L村中其他人表达的意见，展现传统招赘婚缔结的过程和各代人对于“还宗”的态度和实际行为。

1986年，L村22岁的A女因被父亲觉得能干、聪明(家中次女，姐姐已经出嫁)，留在家中招同村在部队当兵的22岁C男(家中老大，有3弟2妹)上门。两人婚后育有一儿一女，后因夫妻感情不和，经双方家族劝和无效，最后到法院协议离婚，儿子因为不满1岁而判给母亲，女儿判给了父亲。

A女父亲讲述：离婚后家庭关系弄成这样，我为难得很，以后过世了，碑上也不知道该怎么写，先有他，才有孙子，现在这样闹气不相认，不写他在碑上，那孙子又是从哪里来的呢？名不正，言不顺呀！本来是该三辈还宗了，但他儿子赌气没给孙子改姓还宗。但我还是经常给娃娃说，你们父子之间少怄气，他一千天还是你的父亲，迟早都要还宗的。”

C男儿子的态度：“小的时候那么苦都过来了，现在长大成家，又不是过不下去，他连我的婚事也不管，认他也没有意思，还要吵架。我管好爷爷奶奶和我妈就行了。还不还宗的以后再说，反正儿子现在跟我爷爷(入赘后称外公为爷爷)姓。”

C男女儿的态度：“我们主动找机会和解，他也不认。本来我弟弟的儿子是第三辈了应该还宗的，但弟弟和他怄气，还是跟着我妈妈姓。等爷爷过世了，第四辈再还宗，免得让爷爷看到伤心。”

C姓族人态度：“小辈的虽然没有改姓，但还是我们家门中有什么婚丧嫁娶的事情，都在走动帮忙，还是认我们本家的。两个小的和他父亲处不好是另外一回事，我们也劝不了。”

村民态度：“两个娃娃虽然都跟着母亲姓，但最后还是C家的人，于情于理，他父亲都不该不管的，估计是和大人赌气，想着上门入赘是给A家传宗接代，养老送终，那么离婚后，所生的子女也应该由A家抚养、负责，谁叫他们没有跟着父亲姓。反正他自己现在也重新成家生有子女了。”*根据A女父母、子女，C姓族人、其他村民的访谈资料整理，C男外出打工，未能获得访谈机会。

从这个故事中可以看到，在招赘婚中男、女双方及家庭在婚姻缔结、维护、解除的过程中，女方家庭占据重要位置，同时，父系宗族的观念也根深蒂固地影响着双方行为博弈的过程。虽然两人通过国家正式法律协议离婚，结束了招赘的婚姻关系，但婚姻关系所遵循的民间还宗习俗依然存在。无论是A女的父亲，还是儿女都认为“还宗”是迟早的事情。A女父亲希望能修复和C男的关系，以便在“百年归天”的时候能把“赘婿”的身份写在碑上，接续血脉。A男的孙子未还宗，只是和父亲赌气的结果，如果父亲有意改善关系，情况也许会发生转变，而且姐弟二人与C姓的本家亲戚之间经常往来，相互帮忙，关系处得不错。C男的女儿也认为，第四辈就可以还宗了，现在为了顾及到爷爷的感受，和父亲的关系也不好才没有还宗，她希望弟弟如果生了第二个儿子，可以改姓还宗，这是比较圆满的结果。

从“改姓”到“还宗”，入赘男子姓氏更改是一个关键的象征符号，意味着对于当事人及其子孙来说祖先认同的暂时性改变。从较长的发展脉络来看，这无疑是男女双方灵活的妥协与“合谋” 的时间游戏，但游戏背后则是对于父系祖先、姓氏、家族和血缘根深蒂固的认同与信仰。这点从L村招赘婚俗中 “一名抵两姓”“两宗兼顾”的生活实践及其意义中更加清晰地看到。

3.“两宗”兼顾：实践中形成的“一名抵两姓”

在招赘家庭中，已经改姓又未及还宗的过渡时期，无论名义上的宗支系归属如何，实际操作中招赘男子往往采取“一名抵两姓”“两宗兼顾”的原则来处理日常生活事务。

表面上，招赘男子通过形式化的改名换姓，以女方家庭“嗣子”的身份，获得在妻子家生活的合法性，并主动承担起做嗣子的责任：在家中堂屋的神龛上供奉女方家庭的祖先(也有两三个家庭是双方祖先都供奉，女方家在前，男方家在后)，七月半鬼节供奉女方家庭的祖先牌位，清明节组织上坟，孩子跟着母亲姓。但是实际生活中，两个姓氏的界限并非泾渭分明。大多数的男方依然会与原来家庭有密切的联系，兼顾原父系姓氏的职责。尤其是在清明上坟祭拜祖先时，男方的家族并未把“招赘”的嗣子排除在外，而是按例通知其上坟的时间和安排，男方可自行根据自己的时间和情况做出决定。如果两家的上坟时间不冲突，路途较近，男方一般会带着全家人回去参加上坟祭拜祖宗。如果两家冲突，在未还宗前，还是会以女方家族的为主，自己家则按家庭人口数送去“份子钱”。 这样两宗兼顾的行为，还体现在许多细节方面，如过年过节，用果蔬肉酒供奉祖先的时候，男女双方的祖先都会被“请”来一同享用。平时的生活中，双方家族有什么婚丧嫁娶的事务一律都积极参与。更有甚者，在招赘过渡时期更偏重原父系姓氏，对父系家族的认同强于对女方家族的认同。比如同村的C男子上门到X家，当二儿子乔迁新居后，不顾母亲和族中舅舅的意见，在自己的新家提前改换了祖先神榜的姓氏，而老房子供奉的X家祖先神榜却没有移过来，造成其无人供奉的局面。

据调查, C男在入赘X家后，虽然生活以妻家为主，但由于地理位置的近便，依然会带着“媳妇”回去帮衬家里。育有子嗣后，“抱鸡献祖”，两家兼有的情形表明其嗣子责任的双重性。“清明上坟”发生时间冲突时，夫妻双方“各回各家代表”的人员分配上，实则用一种形式上、面子上的合理分配代表，掩盖了“男性为嗣”偏好的实际祖先认同倾向。另外，其称呼母亲族人为“老表”而非“弟兄”，可见其亲属关系的实际划分是按出嫁的姑妈的身份来称呼，而不是按拟制的X家“儿子”的血亲关系来称呼。*上门招赘的 C某已经过世，这是其妻X氏及其儿子、儿媳的讲述。由此可以从日常生活事件与细节中看到，招赘家庭如何在未还宗的特殊时期，既承担母亲家族后代的某些责任，又兼顾到父系家族的姓氏认同与情感归依。

在L村只有1个案例是不来上坟的，其上门到村外后，清明就很少回来上坟了，由于无法联系到而无法探明原因。其家人十分气愤其到了妻子家就忘族丢宗，不回老家上坟挂纸，对正统的父系祖先不管不顾。

综上所述，在L村,汉族家中神龛(祖先神榜)的姓氏归属，对当地人来说意义重大，只要神榜有人供奉，就是后继有人、香火不断、血脉传承的重要体现。招赘的男子，名义上是女方家庭的嗣子，但实际上是一名抵两姓，在具体的行为上往往“两宗”兼顾，不愿偏废作为男方家合法嗣子的责任。清明上坟给亲人扫墓则是双方兼顾，只是主次顺序在还宗前后有所区别，毕竟两边都有血缘关系。然而，到了第二代、第三代的子孙，尤其是父辈和祖辈是在村落之外招赘的，因为距离较远、子孙后代与祖父辈家族的联系不多，感情比较疏淡。

三、 结 语

中国人的姓氏一直起着厘亲疏、别婚姻、分宗族的作用。一个人的姓氏不仅成为区分“自我”与“他者”的外显符号，还是人们用以划分家族成员身份的外显标志。与宗子身份相匹配的是民间“法定”的家庭财产继承权和父系血脉延续的正式资格。L村的招赘婚虽然在“改姓”层面与父权制相悖，但这种形式上的相悖最终大多以“还宗”告终，通过代际延续的方式，强化了被视为“正统”的父系血缘与家族。这一观念动态地贯穿在灵活的改姓、还宗实践，日常生活里“两宗兼顾”的行为以及矛盾发生时的各方态度中，现简要概括如下：

首先，第一、第二辈的“改姓”只是男方的权宜之计，暂时改掉的是表层的姓氏符号，内在的血缘归属与代际认同仍然根深蒂固。L村招赘改姓现象在统计学上表现出的“完全改姓”与“部分改姓”两种类型，也表明招赘男方在承担“改姓”责任的同时，也不忘父系姓氏与家族。

其次，“还宗”行为基本遵循了“三辈还宗”的普遍模式。部分招赘家庭在第二辈就提前“部分还宗”，甚至 “完全还宗”的情况表明，父系的血缘才是家族分类的正统。未还宗的1例极为特殊，乃在于婚姻关系的解体与家庭关系矛盾导致，然而法律的一纸离婚协议并未改变子女“顶宗”的责任，更无法改变“还宗”的习俗。在田野调查中，涉及招赘关系的女方家族成员、父亲、子女以及男方家族成员的行动和态度，都无处不见父系认同的影子。

再次，在“改姓顶宗”的特殊阶段，清明祭祖、年节供奉、家庭交往以及日常生活中，依然存在着“一名抵两姓”“两宗兼顾”等名实不符的情形。这生动地表明自识的姓氏符号与血缘关系并不因为临时的改名换姓而断裂，他识的身份认同与血缘关系还遵循着普遍的父系文化逻辑。联想到当下西南地区方兴未艾的宗族组织建构热潮，两者都是父系社会文化的产物，区别在于：前者通过地缘与血缘的结合，在更大的范围内强化了父权制的影响与控制。后者则从单个的家庭细胞出发，以一种看似相悖的方式强化了父权制。两相比较，招赘婚习俗所受父权制的影响更为深刻，就算离家族、从妻居、改姓氏，也能通过这一特殊的婚姻形式，在“名”“实”不符的妥协运作中，艰难地维持着传统父系文化的信仰。

最后，本文的结论有其田野个案调查的特殊性，仅仅是一个村落招赘婚情况的分析。笔者更希望能呈现出招赘婚多面向的“改姓”与“还宗”行为，日常生活中“两宗兼顾”的实践特点，面对特殊矛盾与冲突时的行为取舍，以及涉及招赘关系时各相关主体的体会和想法，以此丰富招赘婚世系讨论的研究。