传说的文本属性：历史-封闭性与文学-开放性——以豫西大禹治水传说文本为中心

夏 楠，孙正国

（华中师范大学文学院，湖北武汉430079）

文字产生之前，事件的记录和流传主要以口头形态存在。可以想象，在以口耳为载体的代际流传中，若没有文献的记载，伴随着族群的迁徙、社会的动荡等，很多传说会随风而散。以固化的文字形态而存在的文本，往往借助地方文献和地方风物，生发出众多的异文，并对地方历史的构建与地方知识的形成产生重大影响。书面形态成为传说能够继续流传的中间项和衔接点。就豫西大禹治水传说而论，从传说最初的“禹平水土”始，到当今分散在众多区域的传说异文，它已演变为书面和口头共生的传说。由于传说文献记载的发达，口头流传的多样，对于民众而言，两种形态的关系并非泾渭分明，而是如河流的支系、干系一般，相互折藏，无法截然分开。因此，超越书面与口头的两分，揭示在共生形态影响下的传说文本具有何种特性，便成为本文思考的关键命题。

一、豫西大禹治水传说文本的共生形态

顾颉刚对大禹故事做了时间范畴上的界定，认为禹是“战国以前最大的故事”，尽管由于“资料太少，无从细考”而显可惜[1]7，但并不妨碍大禹治水传说故事的流传广度，尤其在尧舜禹的德行被儒家建构起来之后，大禹治水故事几近人人皆知。

截至2010年，民间文学工作者所搜集整理的大禹传说文本主要集中在黄河与长江流域。在历史上，这两条水系洪患严重，说明大禹治水传说的产生、讲述、传播与洪水灾荒息息相关。长江流域以湖北三峡地区最为常见，洪水的起因往往是蛟龙作孽，“禹斩蛟龙”为普遍存在的主题，以此为基础，借助文献记载和其他民间信仰如鲁班等，形成三峡传说圈。长江下游的浙江地区，因文献记载中有“防风后至，禹杀防风”，形成以“禹错杀防风”为核心的浙江传说圈。在传说流传的黄河流域内，山西河津和陕西韩城两相往来必经龙门渡口，两地围绕大禹开龙门，进而出现独特的龙门传说圈。

河南境内流传的大禹治水传说既有其他传说圈的共同之处，又有因地域关系所持有的特殊性。众所周知，中原地区为中国传统文化的发源地之一。狭义上，中原为河南府，广义则包含黄河水系流经的中下游地区。从最初的夏代开始，河南依山傍河，占据重要的位置。例如夏朝数次迁徙，“从山西西南，跨越黄河至新郑、密县间，继居洛阳，辗转迁徙，东至河南陈留、山东，向北至河内濮阳，西至陕西东部”迁徙的范围“不越黄河两岸”[2]29，黄河水系对文明建立的重要性显而易见。《史记·夏本纪》载：“帝舜荐禹于天，为嗣。十七年而舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位，南面朝天下。国号曰夏后，姓姒氏。”[3]7对阳城所在地，《太平御览》中有“夏都阳城，嵩山在焉”的提法，因而大禹治水传说在此流传时间最长。加之河南省内水系发达，水灾最为频繁 ，外部自然环境与内部文化、历史背景的共同支撑，使得河南地区的大禹治水传说异文众多，并以豫西地区最为丰富，形成了不同于三峡、龙门、浙江等地的豫西传说圈。

豫西大禹治水传说圈以嵩山周围的登封为主要传说分布地，笔者所引用的传说异文主要来源是《民间故事集成·河南卷》和地方学者主编的如《大禹与嵩山》等刊物，约40则。搜集整理跨越的时间从1960年至2008年，搜集整理者主要是当地文化干部韩有治、常松木两人。韩有治搜集的资料集中在上世纪80年代之前，常松木则集中在近十年，韩、常两人对该地区大禹治水传说的保存、传播、研究等颇有贡献。在嵩山地区，有启母石和启母厥等存在物，围绕启母则流传着不少独立的传说，如《启母石》、《太室山与少室山》等。从文本搜集整理中涉及的群体来看，包含知识分子如文联干部、教师等，也有不识字的村民和以中岳庙道士为代表的道教群体。文本来源的长时段、传说纪念物的存在、传说不同的讲述群体等，为文本研究提供了无限丰富性和多样可能性。

（一）传说文献

豫西大禹治水传说在先秦文献中基本定型，最早的书面记载见于《诗经》。《商颂·长发》言：“洪水茫茫，禹敷下土方。”这说明大禹治水在当时已经传播开来。《天问》中，通过发问的方式叙说重要事件，其中亦包含鲧禹治水的关键情节：

不任汩鸿，师何以尚之？佥曰“何忧”，何不课而行之？鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹腹鲧，夫何以变化？纂就前绪，遂成考功。何续初继业，而厥谋不同？洪泉极深，何以填之？地方九则，何以坟之？应龙何画？河海何历？鲧何所营，禹何所成？康回冯怒，地何故以东南倾？九州安错？川谷何洿？东流不溢，孰知其故？[5]116

“鲧治水、鸱龟指引、禁鲧羽山、鲧腹生禹”四个情节在当时已经流传开来，而且，四个情节关系紧密，形成一种因果关联，即鲧治水失败，被杀于羽山，三年后，禹生于鲧腹。这一母题链成为口头传说的重要异文，即《禹生鲧腹》。继而通过续问，对夏古史进行描述：

禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？闵妃匹合，厥身是继。胡维嗜不同味，而快朝饱？启代益作后，卒然离孽。何启惟忧，而能拘是达？皆归射鞠，而无害厥躬。何后益作革，而禹播降？启棘宾商，《九辩》《九歌》。何勤子屠母，而死分竟地？[5]125

与大禹相关的“禹娶涂山，启母生子而死”等情节出现，与鲧腹生禹的传说类似，也有《大禹娶妻》、《启母石》等异文。

春秋至战国时期，关于大禹治水的传说情节更加丰富。《国语·周语》载：

昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生，共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封崇九山，决汨九川，陂鄣九泽，丰殖九薮，汨越九原，宅居九隩，合通四海。[6]98在鲧禹治水的基础上，《国语》增加了共工治水及其从孙四岳助禹治水的情节。大禹治水在此时已经发展为更加完满的传说了。从文献中我们可以发现大禹治水传说包含以下母题：即鲧治水失败，鲧腹生禹，禹续治水，应龙协助，禹娶涂山，禹化黑熊治水，涂山开石生子。

（二）传说文本的共生形态

在搜集出版的豫西大禹治水传说中，有一部分传说是对文献记载的口头表达；还有一部分，既有文献因子的存在，也包含通过民众口头讲述而粘合的情节，形成共生现象。所谓共生，最早为生物学概念，指代不同种属的生物按照物质联系共同生活。生物不是单纯的同达尔文所认为的被动地适应生态环境，相反，生命有机体与新的生物群体融合的共生，是地球上所发生的进化过程中最重要的创新来源。传说文本自身具有书面和口头的交互性，并在相互影响中流传，这种特性如同有机生物中不同生物群体的共生。豫西大禹治水传说文本的共生形态详见表1。

从表1中可以明显看出，对于豫西大禹治水文本而言，书面形态与口头形态是共生状态，如同发生某一事件后，既有文字的描写，又有口头的讲述，两者交互缠绕，共生于传说文本中。传说文本共生形态之所以存在，源于传说的真实性。日本学者柳田国男在论述传说与昔话的区别时，认为传说“有人信”，“在核心必有其纪念物，这个纪念物，不仅是传说产生的客观凭借，而且增加了它的可信性”[7]7，而昔话则无此特征。中国传统文化中，文献记载同口头传统相比，文献暗含着真实性的价值取向。鉴于传说的真实性，必定促成文献和口头表述的共生现象。

（表1） 豫西大禹治水传说文本的共生形态

二、共生形态文本的类型与品性

（一）传说的文本类型

传说的真实性和可信性往往来自于历史的介入，其本质命题是传说与历史的关系。钟敬文对这一问题有过很深入的探讨，一方面对传说的属性做了界定，另一方面对传说的文本分类也有独到见解。

钟敬文认为，“传说大都跟神话和民间故事一样，是一种虚构性的作品，并不是一种真实的历史事实。它跟那些史书上记载的事件，是有显然的区别的”，同时也强调“传说的历史意义”[8]195，认为传说的产生都有一定的历史事实为依据。对此，钟敬文分别以张良和《搜神记》中的宫人草为例进行了深入探讨。张良传说主要讲述的是，张良外出多年，归来后不认识女儿，向女儿唱起情歌，被女儿辛辣嘲讽。宫人草讲的是楚灵王时期，数千宫女被埋葬，宫女的坟上长出了宫人草。前者说明张良虽是真实的历史人物，但情节是虚构的；后者则认为，尽管宫人草没有确指，却暗含了一种历史事实，即宫廷中存在怨女。这两种传说与历史的关系共同指向了历史的真实性问题。

在传说与历史关系认知的基础上，钟敬文对刘三姐传说继续深入研究，“刘三姐传说，由民间之口头流传，开始被记录于文字，至今已有七百多年的历史，最初作为地方传说出现，即南宋王象之所著《舆地纪胜》中之《三妹山》，文字极简略，只指明山之得名，与刘三姐有关而已，至明末清初，学者所记略详”，由此推断，刘三姐传说显示出文本的共生形态。钟敬文将刘三姐文本分为三类：一是幻想成分占压倒优势；二是现实成分较多，幻想限于局部；三是基本依据真人真事而做[9]。这三种文本分类实质是将传说介入幻想和现实之间。柳田国男在谈及传说的两极时，将传说的两端定位在历史和文学，与钟敬文现实和幻想相一致。鉴于此，笔者对豫西大禹治水传说文本分类作出探讨。

对于豫西大禹治水传说，如共生形态表格所示，文本无论怎样变化，其核心或者共项为大禹治水，但表现出两方面的不同趋势：一是侧重为历史文献记载的传说表达，可以称为“偏历史型”；二是对围绕核心人物“大禹”与核心情节“治水”进行了文学式的虚构，称之为“偏文学型”。文学式的虚构，侧重点不同于文献记载与历史真实的叙述，生发出不同于历史型的新的内容与情节。根据这两种趋势，将豫西大禹治水传说文本分为偏历史型文本和偏文学型文本，“偏”的含义正是无限接近却不重合。依这两种看法将近40则大禹治水传说分类如下：

（表2） 豫西大禹治水传说的分类

历史和文学是两个抽象概念，在具体分类中，笔者将大禹治水传说偏历史型概括为两种情形：一是与古籍文献中涉及情形类似，如《石开得子》，搜集而来的传说内容与文献记载吻合；二是偏历史型记载兼包有真实纪念物或者存在物的传说，针对存在物进行叙述，如“启母石”、“禹洞”、“太室山和少室山”等，这些纪念物确切存在于登封嵩山地区。例如启母石，唐朝武则天时，武则天封禅嵩山，同时拜祭男神和女神，女神有两位，即是西王母和启母，并有崔融所做《启母庙碑》碑文存留。偏文学型文本多是围绕大禹专名而来，或与日常事物的产生发明相关，如筷子、景店小米，或与其他类型如玉溪垂钓、道教借尸还魂的故事结合，如《负黍厅对》、《借尸转世》。

（二）历史-封闭性和文学-开放性

豫西大禹治水传说文本中，同时存在的情节类型是“启母”生子。偏历史型是《启母石》、《启母塚》、《石开得子》，偏文学型以《启母还阳》为代表。笔者以《石开得子》这一传说的具体文本与《启母还阳》文本相比较，以期得出这两种不同类型具体文本的差异和显现的品性。

比照两个关于启母石的文本，尽管都是围绕着启母石来讲，但从叙事学角度而言，两个文本的叙事结构并不相同。《石门得子》包含大禹、启母和夏启三方，他们之间的关系形成一种稳定的三角，叙事顺序呈线性，依次讲述。文本可以说从文献记载转译而来，甚至可以说是文言的白话化。整体上是禹化黑熊——涂山变石——石开生启的细节填充，文本呈现封闭结构。偏文学型的《启母还阳》则不同，其中出场的除上述三方，还有神灵，形成四角关系。叙事顺序并没有按照时间先后的直线型，而是历史与现时的摇摆，文中有“某一天”、“原来”等时间的口头性标志。《启母还阳》中附加了“还阳”的情节，是对禹化熊——涂山变石——石开生启的补充，文本呈现开放结构。

通过偏历史-封闭结构与偏文学-开放结构的对照，在所涉猎分类的其他传说文本中也基本合适。如偏历史型文本中《禹生鲧腹》是对鲧奉命治水、盗息壤被杀、尸体三岁不腐、剖之以吴刀情节的细节置换和填充。偏文学性文本《白疙瘩庙传说》则是借助大禹治水来谈庙的来历，这种开放性不仅仅体现在情节的后续上，也有对情节类型的替换和取位。《借尸还魂》可能是对道教神仙铁拐李借尸还魂传说的挪用，以大禹替换铁拐李，这种情况在《玉溪垂钓》中亦有体现。借用和替换显示此类型传说文本开放性的表达特征。对于封闭性文本，传说的核心是文献记载中的情节，口头表述的是对文献记载的填充。对于开放性文本，传说依赖民众的情感表达，文献记载的是口头流传中的一部分，体现出共生形态文本的特性。

揆就豫西大禹治水传说的文本统计而言，偏文学性文本明显多于偏历史性文本，也就是说，在传说文本中，文本呈现的开放结构要多于封闭结构。笔者认为，出现这种现象的原因有二：一是传统文献记载对传说本身发展的框范。上文也提到，豫西大禹治水传说中所涉及的情节，除大禹杀防风之外，其他情节都有所涉及，囿于传统文献的力量，导致一部分讲述成为传统文献情节框架的填充。二是民众对于传说的认知。在民众的口头讲述中，传说是作为口头历史而存在的，即在民众之间，传说所讲述的信息同历史告知的信息，对于真实性方面是等同的。与此相关的是，传说是民众情感的体现，情感表达的自由与叙事视野的开阔，使得偏文学型文本更贴近民众的深层心理，民众情感表达和价值满足的需求导致对文献压制的突破，发展出具有开放性的众多异文。

封闭性文本和开放性文本常被用来形容互文性视野下的文本意义。在《S/Z》中，巴尔特“注重读者参与文本的‘表意实践’，把文本分为两类即‘可读的’和‘可写的’，‘可读的’文本是一类可以进行有限的多种解释的文本，是按照明确的规则和模式进行阅读的，是半封闭性的；‘可写的’文本则不能按照明确的规则和模式来阅读，已有的解码策略不适合于这类文本。‘可写的’文本是以无限多的方式进行表意的文本，开放性的文本”[10]。可读——半封闭文本和可写——开放性文本是巴尔特对于文本互文性的阐释，这种互文视野，对文本的阐释取决于主体汇集各种互文性文本并将其与给定文本联系起来的能力。传说文本因其所显现的共生形态，通过传说主体的创造，半封闭的文本可以转化为开放性的文本。

陈学霖在研究北京建成传说时，将雷特菲尔德的大传统和小传统理论引入，认为在特殊条件下，大传统会通过百姓所喜闻乐见的形式在小传统中保留下来，反映民众的喜怒哀乐[11]122。在大禹治水传说中，就传说文本的品性来说，与文化的大传统和小传统的投射关系密切。以国家或者精英知识分子为主要群体的大传统，与地方或者普通民众为主的小群体，在传说文本中，也有类似大传统和小传统互动的发生。例如浙江传说圈中的禹杀防风，在国家层面，大禹是作为早期国家的建立者和德行的化身而存在。文献中，防风因后至而被杀，但在民间传说中，防风却蒙上一层冤屈，其冤屈的原因是由于防风因治水，担忧民众安危而未及时归来。这个小传统并没有完全同大传统相对立，而是将大传统中的观念以民众能接受的方式表达出来，进行了转化，其最关键的便是对德行的强调。传说中，防风氏所继承的便是大传统所持有的观念。由此可以推论，在传说的文本属性中，大传统是一种可读性文本，小传统则为可写性文本，通过主体民众的介入，生成可读与可写性文本，即封闭性文本与开放性文本的共生，两者之间存在深刻复杂的交互联系。

[1]顾颉刚.古史辨自序：上册[M].北京：商务印书馆，2011.

[2]丁山.古代神话与民族[M].北京：商务印书馆，2005.

[3]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1995.

[4]邓云特.中国救荒史[M].北京：商务印书馆，2011.

[5]吴广平.楚辞全解[M].长沙：岳麓书社，2008.

[6]国语[M].陈桐生，译注.北京：中华书局，2013.

[7]柳田国男.传说论[M].连湘，译.北京：中国民间文艺出版社，1985.

[8]钟敬文.民间文艺谈薮[M].长沙：湖南人民出版社，1981.

[9]赵世瑜.传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学[J].中国社会科学，2003，（2）.

[10]程锡麟.互文性理论概述[J].外国文学，1996，（1）.

[11]陈学霖.刘伯温与哪吒城——北京建城的传说[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.