慧能佛性论与马克思早期人性论之比较

白玉凯　段木

摘 要：在西方，人性问题自古以来一直都是一个充满争议的话题，各种文化制度都是基于对人性的认识而建立；在东方，佛性，即人性在佛教思想上的体现，也是各种佛教宗派借以建立自己思想的基础。马克思的早期人性论思想与慧能的佛性论思想除了历史背景、具体内容和最终旨趣等方面的差异之外，在一般的思维方式，甚至某些细微的层面上，却有着一定程度的相似甚至相同。马克思主义作为我国现代化建设的指导思想，在宏观层面发挥着不可替代的作用，而禅宗思想作为拥有一定群众基础的文化传统，至今也仍在细微地影响着人们生活的方方面面。在学理上厘清二者在某些问题上的相同点和差异，对于批判继承慧能的佛性论思想，是不无裨益的。

关键词：马克思；早期人性论；慧能；佛性论

中图分类号：B038 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2014）06-0075-05

人性问题在东西方哲学史上是一个古老而常新的问题。所谓人性，一般是指在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性，包括人的正常的感情和理性，即人的根本属性和特征，它包括人性是由哪些内容构成的、人性是先天就有的还是后天形成的、人性是共同的还是有差别的、人性是可变的还是永恒不变的等内容。自古以来，对于人性就有各种各样不同的理解，如中国的性善论、性恶论，西方的本能论，等等。可以不夸张地说，古今中外所有的人文社会科学理论，都是建立在对人性深刻精微的认识上的。在中国哲学史上，以“性善论”著称的孟子认为人性是善良的，并由此出发详细阐述了其义利观、政治思想、德治观念、教育主张、道统理论和仁政学说。人性论在佛教思想上的体现即是佛性论，各个佛教宗派如禅宗、华严宗、天台宗，也都是在佛性论的基础上建立各自的佛学思想。当然，中国的佛性论也讨论草木山川、动物植物等的佛性问题，但主要还是以人的佛性为主。因此，在一定程度上可以说，佛性论就是人性论。又如马克思，他在《1844年经济学哲学手稿》中曾认为，自由自觉的劳动是人的本性，并由此发展出了异化理论，形成了他的早期思想。笔者在研究慧能的佛性论和马克思《1844年经济学哲学手稿》关于人性的思想之后，发现二者虽然都是以人的自由为最终指向，但是在其各自的实现路径上却有诸多不同。

一、二者的不同点

1. 二者本身的性质不同。虽然广义地说，佛性是人性在佛教领域的具体表现，但是二者仍然是有差别的。佛性，即“佛种性”，意即众生成佛的可能性。慧能认为，佛性是一个人觉悟成佛的依据，是人人都具有的。换句话说，在成佛的可能性上，每个人的佛性都是平等的，人们之间并没有差别。在慧能看来，“佛性常清净”，也就是说这种平等无差别的佛性既体现在时间上，又体现在空间上，其清净性是不因时空的改变而有所改变的，因而它是一种超时空的普遍存在。在空间上，“人虽有南北，佛性即无南北。犵獠身与和尚不同，佛性有何差别”（《坛经·行由品》），人虽然有南方北方的分别，但是不论南方人还是北方人，其佛性是一样的；在时间上，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”（《坛经·般若品》）。三世指过去世、现在世和未来世，三世诸佛一般代指以燃灯佛代表过去诸佛、以释迦牟尼佛代表现在诸佛和以弥勒尊佛代表未来诸佛等宇宙中的各个诸佛，十二部经则代指所有的佛经不论过去、现在还是未来，佛性都是一切众生乃至诸佛所具有的。总之，“三身在自法性，世人尽有。外觅三身如来，不见自色身中三身佛。善知识听，与善知识说，令善知识于自色身，见自法性有三身佛。此三身佛，从自性上生”（《坛经·忏悔品》）。三身即佛的法身、报身和化身，“三身佛”即是从众生的本性中生发出来的。在人性这个基本问题上，慧能用佛性解说人性，认为佛性不但是每个人都平等具有的潜在本性，而且还是诸佛成就自身的根据。慧能进一步认为，每个人都平等具有的佛性：“无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往”（《坛经·附属品》），它不仅是普遍的，而且是必然的、恒常不变的，不会因为一个人的特殊经历而发生改变，既不由任何外力创造而存在，也不会因外力的施加而消失。所以，佛性在时空上是普遍的，在性质上是先天的和必然的。

实际上，慧能所谓的佛性平等，只是说人在发挥自身潜能以成就某种伟大人格方面的平等，更准确地说，是人人都具有的一种准入资格，是一种现实的可能性，而这种可能性能否最终转化为现实性，证到佛的果位，则尚在两可之间。换句话说，慧能似乎不太关注外在的、实际的社会地位对于一个人的自由程度的影响，而这方面思想的提出，是一千多年后由马克思来完成的。

马克思早期也曾认为存在着某种普遍的人性，在《l844年经济学哲学手稿》中他就明确指出：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人类才是类存在物。……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”[1]162。在马克思看来，在实践中表现出来的自由自觉的特征，既是人类的普遍本性，也是人与动物的最终区别。以此为基点，马克思认为人的本质“不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有”[1]189，而是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[1]185。需要指出的是，此时的马克思尚未摆脱“人的本质的异化和复归”这一人本主义模式，“自由自觉的活动的”作为人的本质也不免抽象化和理想化。真正以物质生产实践为基础的唯物史观的提出则推迟到了1845年的《费尔巴哈提纲》。

在马克思看来，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[2]135。这就是说，人性并不是某种已经固化下来的现实的东西，而是处在绝对的变化和运动之中，是具体的、历史的，是会随着社会关系的变化而变化的，人在社会关系中所处位置的不同，其人性也不同。所以，不同时代的人性是不同的，同一时代处于不同社会地位的人的人性也是不同的。同时，“人创造环境，同样，环境也创造人”[2]172，人的实践活动创造了环境，而人自身的主客观能力也在实践中得到发展，不断被创造出来的新的社会关系陆续替代了旧的社会关系，从而为人的自由发展创造了客观条件。人正是在改造外部世界的过程中不断改变自身的，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[2]134。可见，在马克思那里，人性在实践中产生、发展并由社会关系决定，所以它不是先天的，而是后天的，不是不变的，而是随着社会关系的变化而变化的。

2，二者对于现实的超越方式不同。慧能认为，通过排除妄念、消灭情欲等内心活动，人可以达到自由境界，缓解内心的紧张，克服意识障碍，从而实现人的自我超越。方立天先生将这种自我超越的境界分为以下六个层次，即情感得到宣泄，烦恼得以排除，痛苦得以缓解；心绪趋于稳定，心态归于平衡；使人安居乐道，使人满足、愉悦、兴奋，增添生活的情趣；尊重宇宙间万事万物的自然本性，使人从对宇宙万物的感性直观中得到特殊的审美体验，提高人们的生活意境；超越有限与无限、暂时与永恒、主题与客体的二元对立，提高人的主体地位和尊严；确立人的内在本性与超越佛性的终极合一，使人获得真正的认识和终极的安顿，即我是自然本性未曾扭曲的我，一旦发现我的自然本性，我就会与自然万物和谐共存，并与宇宙同在。我就是佛。方先生还特别强调，这几个层次并不是每个修禅者都会逐一达到的，有的人会因为先天的根器和后天修持程度的不同而到达某个或某几个层次[3]。完成了这种超越的人并没有异化成为和现实世界对立的、神秘的存在，他们只是具备了一种不同与常人的精神境界。“不离日用常行内，直造先天未化前”，因为具备了这样的精神境界，所以在他们看来，“青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是妙谛”。

如果说慧能的超越性自由主要是基于对于人自身固有佛性的内在挖掘，而忽视了外在的社会生产力以及由此决定的社会关系对人性本身的影响和制约，那么马克思则更多注意到生产力和生产关系对于人的自由全面发展所起的决定性作用。在马克思看来，只有消灭了异化劳动和私有制，人的自由全面发展才会成为可能。马克思认为，人的自由全面发展首先是摆脱私有制的束缚，获得解放；其次是社会化大生产的发展和生产力的高度发达最终摆脱旧式分工造成的人的能力发展的片面性和局限性，使每个人都获得多方面发展的可能性。“无神论、共产主义绝不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃、和丧失，绝不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，绝不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，无神论、共产主义才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正的实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现”[1]217。共产主义通过消灭私有制而创造出来新的经济关系和社会关系，作为一种现实的运动，它是“人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”[1]197，通过共产主义，异化了的人得到了解放，人的本性得到了恢复，人本身得到了自由全面的发展，人的丰富性也得到了充分发展，完成了人的特殊性和普遍性的辩证统一，而“正是这种特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物，同样，人也是总体”[1]188。简而言之，共产主义使人成为了真正的个人。

可以看出，慧能的佛性论无论是超越的依据、条件、方式还是超越本身，都集中在人的意识领域，都是在人的内心完成的，因而不妨称为“内在的超越”。这种佛性论实际上是一种可能的现实性，而不是现实的可能性。正如马克思所说：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”[2]2。按照弗洛伊德的性欲理论，人的性欲力比多向外投射遇到阻碍时，会自然地回转投向人自身内部，从而拓展内在的精神世界。慧能的佛性论实际上是人类在探索外部现实世界时遇到阻碍，转而探寻内在的精神世界并从中得到满足的尝试。客观地说，这是人的一种自然反应，原本无可厚非。只是相比之下，这种内在超越相对忽视了外在客观条件的制约，而马克思的所理解的人的自由全面发展则基于对外在现实社会的强烈批判和变革，而可以相应地称为“外在超越”。这是二者的根本不同。

二、二者的相同点

1. 二者都以自由为最终指向。在最终旨归上，发明自性、证悟成佛是慧能佛性论思想的最终目标，“善知识，智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明澈，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛”（《坛经·忏悔品》），佛并不是人自身之外的神秘存在，而只是打破了各种妄念的人本身，众生与佛之间的区别就在于人之本性的迷与悟，彻悟自己的本性的人就是佛，而尚未明澈自己本性的人则是众生。

在解脱的主体上，慧能强调“自性自度”，尽管包括禅宗在内的所有中国佛教宗派都有丛林制度，强调僧伽在修行上同修共进，但是不论是具体的佛教修持过程，还是在成佛开悟的一刹那，个人色彩都十分明显。“自性自度”即“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度”（《坛经·忏悔品》），既强调了人本来具有的自觉性，又突出了人在佛教修行上的能动性，从而彰显了禅宗修行实践的主体性。“迷时师度，悟了自度”（《坛经·行由品》），一个人在尚未明白自己本心的时候，需要假借“大善知识”的指点度化方能有所成就，而一旦发明了自己的本心，就能够依靠自己的力量完成“成佛”的目标。这充分说明，慧能将成佛、获得自由的希望寄托在现实的个人身上，而不是依赖那种外在于人的神秘力量。佛不是外在于人的独立而抽象的存在，而是了悟了的人本身，佛与众生、凡与圣、涅槃与烦恼之间也只有一念之差。至此可以看出，慧能佛性论的价值就在于破除了对于成佛所需的外在神秘力量的依赖，凸显了人的自身价值和主体意识，把人成佛的希望从对彼岸世界拉回到现实世界，把生命意义的寻求从外在的信仰转向了内心当下的修持。

马克思的人性论的逻辑结果则是自由全面发展，人性的复归与人的自由全面发展的取向是一致的，从人性的复归以及对资本主义的批判中，可以直接推论出人的自由全面发展来。人的自由全面发展学说是马克思思想理论的精髓，马克思认为，实现人的全面发展需要一定的历史条件，即消灭异化劳动和私有制。人的本质的异化是因为私有制的存在，只有消灭私有制，人才能重新占有自己的本质。“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”[1]166，它不是天生合理的，也不是永恒存在的，它随着异化劳动的产生而产生，也必将在劳动的过程中消亡。在资本主义制度下，劳动和资本的尖锐对立既是私有制的集中表现，也为消灭私有制和人的解放创造了条件，“劳动和资本的这种对立一旦达到极限，就必然成为全部私有财产关系的定顶点、最高阶段和灭亡”[1]172。马克思进一步指出，共产主义虽然消灭了私有制和人的自我异化，但却保存了以往的全部财富和人的自我异化过程中产生的积极成果，因而共产主义是真正的对人的本质的占有，“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的任何人的产品和感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[1]189。

马克思还特别指出，共同体是实现人的自由全面发展的必要条件，没有共同体，人的自由全面发展是不可能实现的。“只有在共同体中，人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[2]199。共同体中的个人是作为个人参加的，在这种新的共同体中，个人既拜托了物的奴役，又摆脱了建立在人对物的依赖关系上的特权、金钱、私欲等陈旧观念，从而既能够全面发展生产技术和社交能力，有具有共产主义信仰和觉悟的个人，成为具有自由个性的个人。在《共产党宣言》中，马克思描述了共产主义社会里人与人之间的关系，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[2]422，个人的发展不仅不以牺牲他人的发展为前提，而且是为他人的发展创造条件；他人的发展同样为个人的发展创造条件，也就是互为对方创造条件，明确把个人的全面发展当作共产主义的根本特征。

客观地说，在看得见的一段时间和空间里，现有的社会生产力以及由此决定的社会生产关系虽然会一直处在不断发展和完善的过程中，但是发展中的问题总是难免，因而，单纯依靠发展生产力、调整生产关系来满足现代人对于自由发展的诉求必然会有一些不尽如人意的地方。而纵观东西方思想史，身处落后的时代背景却完成了自身对于自由的追求的思想家则不乏其人，所在多有，这对于伸出社会剧烈转型中的现代人来说无疑是一种可以憧憬的希望、可以实现的未来。

2. 二者都有“还原式”的思维。二者都假设一个逻辑在先的本性，但是这种本性被后天的各种条件蒙蔽和束缚，因而造成了现实的人的种种困境，而实现人的本性的解放和自由，就是要消除这些束缚，重新回到最初那个本性。

“一切万法，尽在自心中，何不从于自心中顿现真如本性”（《坛经·般若品》）；“世人性本自净，万法在自性。如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识，开真正法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法在自性，名为清净法身”（《坛经·忏悔品》）。这就是说，佛性是一切的众生都具备的，人的本性是清净无污染的，只是因为被世俗的各种妄念蒙蔽，才不能彰显出自身的智慧。如果得到善知识的指导和点播，逐渐去掉那些杂念，使得内外明澈，就会顿现真如本现，得道成佛。“善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识！遇悟即成智”（《坛经·般若品》），这就是说，佛性是一种先天具备的潜能，只要运用适当的方法来开发，所有的众生都能觉悟成佛，众生之所以还不能成佛，就是因为这种觉悟的本能性，被长久以来依靠感觉而认知、分辨、判断的错误习惯所掩盖。成佛，也只不过是重新回到那个原本清净无污的本性。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为人的自由自觉的劳动是人的本性，继而他又明确提出了“人性复归”的思想：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[1]185。毋庸置疑，《手稿》时期的马克思还没有能够从生产力和生产关系的唯物史观的高度来理解资本主义的本质，他对人性的理解也是通过人的本质的异化来完成的。“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”[1]166。他把劳动视为人的本质，所以人的异化也就是劳动的异化，即劳动变为劳动者自身的对立面，亦即人的本质活人性的丧失；因而相应地，人对人的本质的占有，则逻辑地成为对异化的扬弃，即人性或人的本质的恢复、复归。

“还原式”思维方式是人类早期惯用的一种圆环形思维方式。如中国《周易·爻辞》的“无平不陡，无往不复”，《老子》的“逝日远，远日返”，以及战国时邹衍的“五德终始说”等；西方赫拉克利特的“火变金，金变水，水变土”而又“土变水、水变金、金变火”的观点，以及柏拉图的“回忆说”，等等。马克思曾经说过，人体解剖是猴体解剖的钥匙，意思是人类只有发展到了一个更高的阶段，才有可能对于自身的低级阶段有更为清楚的认识。有趣的是，马克思的“人性复归”这一圆环式思想的出现也正是在他思想发展的早期，即1844年。不可否认，事物在其发展过程中会有某些特征、特性的重复出现，但是这种重复决不同于循环，它虽然似乎重新回到了原来的出发点，但这实际上是在更高阶段上达到的。正是意识到了这一点，马克思很快突破了这种朴素的直观的思维方式，将对人性的思考置于物质生产实践的基础上，从而创立了历史唯物主义。

三、比较的意义

必须指出，马克思的人性思想经历了一个完整的发展过程，《1844年经济学哲学手稿》只是最初的一个阶段，而慧能的佛性论除了上述内容之外，也还包括修行次第、净土思想等内容，为了方便比较，笔者有意将比较的内容做了约束和集中。通过上述比较可以看出，在人性问题上，慧能主张“不思善不思恶”，不落两边，认为善和恶并非是人性本身，而是人性的显现，从而完成了对中国传统哲学善恶二元论框架——甚至也可以说完全不同于西方传统的人性论——的超越。慧能把成佛视为一切众生内在世界的开发和关照，根本上否定了佛是异己的、与人性相分离的神秘力量。就其社会作用来说，这种思想极大地安抚了当时饱受乱世流离之苦的广大下层人民的心态，有助于社会的稳定。而就共产主义而言，它不但是人性复归的必然环节，更有自己的适用范围，就是说，它必须被理解为人在对象世界内的演化环节。在精神领域，要把无神论视为与共产主义相对应的内容，如果说通过共产主义消灭了物质奴役的话，那么通过无神论则消灭了精神奴役。共产主义和无神论让人完全进入了一种“人的自我活动和他的对象化的现实的、辩证的统一”[4]。

恩格斯在批判形而上学思维方式时指出，这种思维方式在相当广泛的、各依对象的性质而大小不同的领域中是正当的，甚至必要的，在理性抽象阶段，形而上学的方法是不可缺少的一种思维方法。可见传统的东西未必是没有用处的。慧能将学院化的佛教修行转化为日常生活实践，平常自然，在日生活之外再无什么佛心道心，在平常生活之外再不需要有什么特殊的生活，成佛获得自由不再是什么高不可及的目标，只要发掘本心，在现实的日常生活中就处处是道场，处处是修行，从而实现学佛的目标，达到心灵的解脱和自由。这样的思想即便在今天也仍然给人极大的鼓舞和安慰。而主要由马克思创立的马克思主义是我国意识形态领域的指导思想，对于指导社会主义和谐社会建设和中国梦的实现有着不可替代的地位和作用，作为一种宏观的指导思想和行为准则，它更多地适用于政府和国家行为，适用于党员和干部，一个纯粹的马克思主义者也必然同时是一个坚定的无神论者。但是，在坚定不移地高举马克思主义旗帜不动摇的同时我们也应当看到，对于一般信教民众而言，用简单强制的方法处理人们的思想和精神问题，非但不会奏效，反倒可能适得其反。从根本上说，禅宗以及其它一切宗教所追求的自由是一种内在的精神自由，而马克思所理解的自由则更多指向人与客观世界互动过程中的现实自由，二者在各自的适用范围内各有其特点和作用。因此，那种据此指责禅宗脱离物质生产活动和社会生产关系进而完全否定其积极作用的观点是并不全面的。和马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对共产主义的许诺一样，禅宗发展到后期出现的禅净合流趋势中不乏对西方净土思想详细而生动地的描述；更何况，大法成就，必有因缘，慧能的禅宗本身就是适应大唐强盛的社会生产力和自由的社会关系而产生的。因而，在学理上厘清二者在某些问题上的相同点和差异，对二者之间的异同给予正确认识并对信教群众抱以某种同情地理解的态度，这在理论上有利于批判继承慧能的佛性论思想，在实践中则有利于在政治上团结合作、信仰上互相尊重全体信教和不信教的群众，把他们的意志和力量集中到建设社会主义和谐社会、实现中华民族百年中国梦这个伟大目标上来。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[3]方立天.隋唐佛教[M].北京：中国人民大学出版社，2006：471.

[4]科尔纽.马克思恩格斯传[M].上海：三联书店，1965：274.

责任编辑 任浩明