德国古典哲学思辨社会有机体思想研究

崔丽娜

(中国人民大学，中国北京100872)

“一切划时代的体系的真正的内容都由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。”［1］(P544)德国古典哲学形成于德国资本主义生产关系形成时期，它是德国资产阶级革命前夕的革命理论，是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高峰。德国古典哲学把人类各个领域的知识总结、提升为一个完整宏大的思想体系，“是被把握在思想中的它的时代。”［2］(P12)在德国古典哲学为德国开展的如火如荼的资产阶级革命做理论前导的同时，德国古典哲学家们运用思辨的哲学语言完整全面地阐发和总汇了资产阶级革命的经验，并将其上升为一种系统、完备、宏阔的思辨哲学体系。在这一宏大的思辨体系中，德国古典哲学以其特有的思辨形式充分展示了对人的尊严，对人的主体性创造能力的无限信任和对人的主体解放的不懈追求等先进思想，将人的主体性价值彰显和生存解放融会于社会发展前进的思辨有机系统中。思辨的有机体理论中内蕴的有益思想因子，为马克思主义社会有机体理论的真正形成提供了重要的理论来源。这其中以莱布尼茨、康德、黑格尔哲学中的关涉社会有机体理论为主要代表。在此需要言明的是，虽然莱布尼茨的主要哲学活动是在17世纪末和18世纪初，属于17世纪末和18世纪初的德国哲学范畴，但为了论述和归类的方便起见，我们把莱布尼茨的单子论社会有机论思想归入德国古典哲学思辨社会有机体思想的时间序列，以便可以对德国古典哲学思辨社会有机体思想有一个全景式的概览。

一、单子论社会有机论思想

在德国古典哲学中，单子论社会有机论思想的提出者是莱布尼茨。戈特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646年 -1716年)在其哲学论域中，试图利用古代朴素辩证法中的有益思想来改造近代以来的机械论的自然观，并通过“不可分的点”即单子来阐明无限宇宙及其中诸种事物的相互联系和普遍和谐的问题，在其“前定和谐”论中，经由单子自身内蕴的特性，在思辨性的场域中阐释了其单子论社会有机体思想。

单子等级中的连续性凸显了有机性原则。莱布尼茨理论中关于单子的不可分的点和连续性的问题，就是关于世界万物的实体及其联系的问题。莱布尼茨认为，世界万物都是复合的，一切复合物必定由单纯的实体构成，即单子是组成世界万物的实体。莱布尼茨进一步阐释道:在这里所要讲到的单子，不是指别的东西，而只是一种组成复合物的、整体的、没有部分的单纯实体。［3］(P483)在这里，莱布尼茨予以言明的是，单子作为世界万物及一切复合物的单纯实体，是没有部分的“点”，是实存性的精神性的东西;由于单子在自身直觉的变化度及其清晰程度的不同，导致单子在质上的种种差别。因为，“单子的自然变化是从一个内部的原则而来，”［3］(P484)单子本身所固有的一种精神性的“力”或“欲望”，构成了单子的“内部的原则”，每一个单子在其内部原则的驱动下，逐步向自身更高的存在状态(更高的直觉能力或清晰程度)迈进，进而促使整个单子系列乃至自然界的运动。单子按照清晰程度和性质的不同，区分为不同的等级，形成单子间由低级到高级发展的诸等级序列。同时，单子各个等级和物种间并不存在截然分明的、严格的界限，而总可以找到把单子前后等级或物种连接起来的中间阶段，形成“从人到动物、从动物到植物、从植物到人，形成一个不间断的连续体。”［4］(P360)莱布尼茨认为，单子是内在于有形事物之中的灵魂，它们是“神圣的机器”，是自然界的事物运动变化的内在源泉，并赋予万物以勃勃生机和活力，使世界上的“物质的每个部分都可以设想成一座充满植物的花园，一个充满着鱼的池塘”，并且，“植物的每个枝桠，动物的每个肢体，它们的每一滴体液，也是一个这样的花园或这样的池塘。”［3］(P489)在莱布尼茨看来，在单子的等级性及其连续性的运动中，使世界变成一个生生不息、常变常新的有机体。

单子预定和谐论的整体性思想。从整体上看，无数单子依次排列，构成了一个无限的有机序列。在上帝预设的“前定和谐”里，各自独立、毫无联系的单子就构成了一个有机的整体。莱布尼茨指出，上帝在创造万物之初，就预先设计了一切单子在未来的发展过程，安顿好了每一个单子在独立变化时，与这个单子相关的其余单子，就相互协调地做出相应变化之程序。因此，每一单子的发展仅仅是把原来潜藏于自身的内容唤醒，重新展现出来而已。结果，“全部单子在发展中就自然而然地保持着整体的和谐性，就犹如一个庞大的乐队，许多音乐家依照同一乐谱分别各自演奏，形成了和谐动听的乐章，整个宇宙的乐章上帝早已写好，预先印在它的创造物中。”［5］(P237)在此，尽管单子各自独立地发展，但同时遵循了上帝创造的同一规律，“众单子依然和谐地运行，从而在精神事件和物理事件之间存在着相关性，这是因为所有的单子都被以同样方式＇编制程序’了:它们都是由同一个计划——上帝的计划——所推动的。”［6］(P263)故而，整个宇宙就形成了和谐的体系。恰如莱布尼茨所言，上帝在规范全体时，也注意到了事物的每一个部分，特别是注意到组成事物其中的每一个单子。”［7］(P487)与此同时，在说明人的主体性存在和社会活动时，莱布尼茨认为，对于社会个体而言，每个人的个人概念完全地包含着以后他将要发生的一切事情。单子之间的这种相互联系和彼此作用，由小到大、由近及远、由此及彼地推广开来而达致整个存在世界及其相互发展过程。在论证灵魂与肉体的和谐一致时，莱布尼茨诠释说:就连我们的形体和灵魂一样，也遵守它自身的规律，它们紧密的、完整的会合一致，是由于一切实体之间预定的和谐，这一切实体都是同一宇宙的表象。［3］(P497)在这种状态下，原来相互孤立、彼此远离的各个单子在上帝前定和谐的秩序中，来完成自身的自然变化，促使每一个单子都向着自身更高层级的直觉状态运动，进而在这种预定的和谐世界中，保持着单子世界所内蕴的良好整体秩序。

莱布尼茨单子论社会有机论思想，在强调单子的主体自由原则的同时，把事物运动的原因归于有生命的点或特种灵魂的单子本身，以各个单子自身特有的生命原则，诠证和论说了整个世界从低级到高级不断运动的、连续性的、和谐的整体有机体系，他又通过各个单子质的不同，合理地解释了宇宙万物存在的质的多样性的原因，克服了机械决定论仅从广延性即量上无法解决事物质的多样性根据的缺陷对该时代占统治地位的机械决定论提出了严峻的挑战，含有深刻的辩证法思想，成为从近代机械决定论向思辨社会有机体转化的必然的、不可缺少的环节，实属难能可贵。但是，他把单子看成上帝的产物，把单子运动的根源归于上帝的预定和谐，最终把运动的原因看成超验的“上帝”的力量，使其“前定和谐”观含有较强的预成论因素;依此理论，宇宙万物及其进程都是由上帝预先确定好的，显现着绝对的必然性，含有宿命论倾向。莱布尼茨的单子论社会有机论思想没有把推动社会发展的动力和社会的有机组成纳入此岸的人的主体性的活动和人的价值的建构，不能切实达到对历史唯物主义社会有机体理论的正确求解。

二、人类社会互为目的与手段的有机体思想

伊曼努尔·康德(Immanuel Kant，1724—1804)以其卓尔不群的哲学运思和气势恢宏的批判性理论著述，成为德国古典哲学的思想高峰和学术高地。在康德皇皇的哲学巨著中，他提出了人类社会互为目的与手段的有机体思想。康德的著作以1770年为界，分为前批判时期和批判时期。批判时期的著作又以理论的哲学著作和实践的哲学著作为界分，《纯粹理性批判》(第一版或A版，1781年;第二版或B版，1787年)是其理论哲学著作的主要代表，实践的哲学著作主要以《道德形而上学基础》(1785年)、《实践理性批判》(1788年)为代表。康德的《判断力批判》是一部内容较为特殊的著作，其中的关于审美判断和目的性判断的论述一般可以视为联系理论理性与实践理性的中间介质，是对《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的有益补充。更为可贵的是，在《判断力批判》中，“情感在理论活动与实践活动之间起桥梁作用;审美的活动在自然界的必然和心智世界的自由之间起桥梁作用。”［4］(P555～556)康德认为，绝对的目的论只能是内在的目的性，而人是一个道德的存在者，人的道德目的体现于人的行为中——对他自己的感性性质发生直接影响，即克服欲望，同时也对外部世界发生了间接影响，即改造自然界。“自然界的目的论就是自然界的客观目的和道德的人的行动自由相联系。”［8］(P493)这种目的论在现实杂多中的具体范例，就是自然界的有机系统的真实表征，在此基础上，康德阐述了他的人类社会互为目的与手段的有机体思想。

康德认为:作为万物之灵的人，有一种自己给自己创造个性的能力，并在这种能力的规制下，按照人自己给自己所选取的目的来使自己逐步完善化;他由此就能够作为赋有理性能力的动物(amimal rationabile)把自己造就成为一个有理性的动物(animal rationale)［9］(P317)在康德的目的论中，他把目的分为内在目的和外在目的两种:外在目的是事物本身之外的东西，属于相对目的;而内在目的就是事物本身，又称绝对目的，康德更倚重内在目的。而事物的内在目的性不同于机械的单向效力的因果联系，而是一种目的因果联系——涵括了因果中的原因与结果的各因素的并存、交互作用和相互依赖，从而形成互为目的与手段的有机体系统。康德认为，“思辨理性的本性，它包含着一个真实的构造，其中一切都是有机器官，也就是说，一切都是为了一个，而每一个个别的都是为了一切。”［10］(P22)在这一整体系统中，原因可以称为结果，结果可以视为原因，并使一个事物的各个部分与整体间保持有机联系，它们按照一个目的而联系起来，因而也就在一个目的的概念或观念之下，事物也就成为有组织的、并自成系统的整体性现象。在这一整体中，从事物的“最小要素出发直到它的整体和从整体(因为就连整体也是特别通过纯粹理性在实践领域中的终极目的给予的)返回到每个部分的结果相等的实验所造成的自明性，因为哪怕修改极小部分的尝试，都将马上不仅引起体系的矛盾，而且引起普遍的人类理性的矛盾。”［10］(P22)在这一系统整体论构想中，蕴含了人类社会互为目的与手段的有机体思想。

部分只有与其整体相联系情况下才能存在的系统思想。康德认为，“对于一个作为自然目的的事物来说，首先就要求:各个部分(按照其存在和形式)惟有通过其与整体的关系才是可能的。”［11］(P387)因为事物本身是一个目的，因而是一个在概念或者一个理念之下被把握的，这理念必须先天的规定应当包含在该事物之中的一切。作为体现自然目的的有机体的各个部分是相互联系、相互依赖的，部分只有在整体的联系中才能存在和展示其价值。比如，组成人体的一条腿从躯体上切割下来，就失去了作为人腿的基本功能。同样，离开了各个部分的整体，这个整体也无所依傍，不复存在。

在一个系统中，各个组成部分互为因果、交互作用，构成有机整体。在康德看来，构成事物的“各个部分由于相互交替地是其形式的原因和结果，而结合成为一个整体的统一体。因为只有以这样的方式，整体的理念反过来(交替地)又规定所有部分的形式和结合才是可能的”。组成整体的各个部分不仅相互联系、相互作用，而且有机整体与外部环境也处于不可分割的联系之中，这里面不仅蕴涵着整体决定部分，整体是原因，部分是结果;也意味着部分反过来决定整体，没有部分，就无整体，部分是原因，整体是结果。因此，“对于一个就自身而言并按照其内在可能性应当被评判为自然目的的物体来说，就要求它的各个部分在其形式以及结合上全都交替地产生，并这样从其因果性中产生出一个整体，这整体的概念反过来(在一个根据概念具有与这样一个产品相适合的因果性的存在者中)按照一个原则而是该物体的原因，因而作为因的联结就能够同时被评判为由终极因而来的结果了。”［11］(P388)不难看出，在这个有机系统里，整体既是由在各部分因果关系的交互作用而构成一个全体，同时又经由目的性的原则使各部分结成一个全体。这样，在目的性的因果联系中，各部分的互为因果、交互相连产生一个整体的有机系统。

系统自身具有自行组织和进行再生产的有机体。换言之，有机体不同于人造物，人造物如:钟表，同时具有有机体的第一个和第二个特性，而有机体不仅具备上述两个特性，它还具有有机体自身本来的形成力量——使有机体自行运动，在自组织中自己发展。“一个有机的存在者不只是机器，因为机器仅仅具有运动的力量;相反，有机的存在者在自身中具有形成的力量，确切地说是这样一种力量，它把这种力量传递给那些不具有这种力量的物质(使它们有机化)，因此，这是一种自己繁衍的力量，它是不能仅仅通过运动能力(机械作用)来解释的。”［11］(P389)在系统自身的自组织中，整体既是由知性的因果概念产生的，在知性中使人为自然立法，使系统形成由因果律支配的整体。康德的这种内在目的论观点，“表达了事物的运动发展的规律性，表明这种运动不是机械的、直线的运动，而是自身有机的运动。”［4］(P561)由此推广到整个自然界，自然界本身就是一个有机系统，我们只能从内在目的论来理解它，而不能用外在目的论来解释它。质言之，只有把自然界作为一个整体，每一事物都是自然整体中一部分，与其它部分处于有机联系中，其作用、生长、发展都与自然中其它事物相关，才能说明自己的存在。同时，当“自然与我们的认识能力在把握和评判它的显象时的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被视为自然在其整体中的客观合目的性，视为人在其中是一个环节的系统。”［11］(P395)在此，康德将人的地位在有机体系统中逐步凸显出来，“人们在近代从事一项彻底的改造，即把一个伟大的民族改造成一个国家时，就很恰当地频繁把有机化这个词用于建立市政机构等乃至于整个国体。因为在这样一个整体中，每个成员当然都应当不仅是手段，而且同时是目的，并通过参与促成这个整体的可能性，又是按照自己的地位和职能而由整体的理念所规定的。”［11］(P390)康德在人类互为目的与手段的有机体中，使人的理性得到了充分彰显，人的自由得到了提高，一定程度上肯定和提升了人在自然面前的至上尊严，如其所言，“没有人，全部的创造将只是一片荒蛮、毫无用处、没有终结的目的。只是在人之中，在道德律能够适用的个体的人之中，我们才能发现关于目的的无条件的立法。因此，正是这种立法，才使得人能够成为整个自然界都合目的地服从的终结目的。”［12］康德从内在目的的理论视角出发，基本上廓清了其人类社会互为目的与手段的有机体思想，有力地清算了机械决定论的影响。但是，“自然向人生成”的过程是人类自身形成和发展的必经历史过程，只有在现实实践的基础上，才能真正实现主体与客体、目的与规律、自由与必然的真正统一。马克思、恩格斯指出，“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”［1］(P211～212)可以看出，发现社会有机体的“密钥”和探知社会发展的真正动力仍需要回到人类社会生活的此岸，回归“现实的人”的生活的真实状态。

三、理念整体主义的国家有机论

在卷帙浩繁的德国古典哲学著述中，黑格尔提出了他的理念整体主义的国家有机论思想。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)是德国哲学中由康德启始的那个运动的顶峰，在其浩博精微、恢弘广袤的哲学体系里，也蕴含了丰富的社会有机体思想。其社会有机体思想是在批判地继承康德人类社会互为目的与手段的有机体思想之基础上形成和发展而来的。黑格尔又将对有机体的认识向前推进了一大步。他的有机论思想是以理念整体主义的国家观而表征出来的:他把这种有机体视为一个根本性的原则来考察人类社会，并强调指出，人类社会、自然以及精神都是客观精神世界的外化，是一个自我发展、自我保持、自我更新的具有内在必然性的有机整体。具体思想的表述散见于他的《法哲学原理》《历史哲学》《精神现象学》《逻辑学》等著作中。

个人与国家关系上，国家是目的而不是手段的有机体。在黑格尔的理论体系中，国家的基础是一种理性的禀赋，是个人行为被逐步被社会化的场所，“国家成为一种实然意义上的伦理理念的现实”，是一种自知性的实体性意志所内蕴与表征而出的伦理精神，“国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。”［2］(P253)不难看出，在黑格尔的理念整体主义的国家有机论中，他把国家看成是一个制定和执行法律的机构并进行展示民族伦理生活的社会有机体。在这样的社会有机体中，也内蕴着一个民族的习俗、习惯、艺术、宗教、共同信念和政治制度等价值模式。而这些又是蕴含在一个国家的文化之中。由于个人是融合在其国家和时代的整体文化之中，并且个人只能在国家这个大的层面上，去占有和展示个人作为一个理性存在所内具的价值和实在，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”［2］(P254)换句话说，“个体与共同体的完全统一、融合为一，只有在最高的伦理实体中才能实现，这就是国家。”［13］(P116)由此不难看出，市民社会与国家是在普遍利益与特殊利益、客观自由与主观自由结合基础上的某种统一体。在这种统一体中，黑格尔在厘定国家理念价值时就指出:作为伦理性的整体，国家就是一种自在自为的存在，是自由的一种现实化;理性所追求的绝对目的，就是自由之成为现实。国家是世界上有意识地使自身成为实在的地上的精神。［2］(P258)在这种伦理性的整体意识中，“国家作为一群人形成的权威力量能够把一个民族凝聚成一个有机的统一整体。”［14］(P237)黑格尔指认国家是一种“民族精神”的体现和确证，并规制着整个民族的政治发展方向，使之成为真正意义上的——“政治国家”。在关涉政治国家的阐述时，黑格尔认为君主立宪制政体是一个有机的国家政体，在理清君主立宪制的权力划分原则时，他十分强调作为机体的国家的整体性和统一性。而国家权力的各种规定，必须体现有机整体的各个环节，即单一、特殊和普遍。“国家是机体，这就是说，它是理念向它的各种差别的发展。这些不同方面就是各种不同的权力及其职能和活动领域……这种机体就是政治制度。”［2］(P268)据此，在黑格尔的国家权力界分中，他把国家权力划分为:立法权、行政权和王权三个权力域。同时，黑格尔又提出，划分国家权力是必要的，但这一划分是要以国家的整体概念为基础——最终，被划分出来的各种权力均要集中掌控于统一的个人手中，并使这种国家制度发展成为“是整体即君主立宪制的顶峰和起点。”［2］(P287)不难看出，既然国家是一个机体，机体的本性是趋于统一，划分出来的各种权力当然不会是彼此独立的，权力之间一定存在相互制约和抗衡的关系，并达到一种均势。惟有如此，国家权力的划分才是有生命的和合乎理性的。在此，黑格尔又指认，王权代表整体的统一，正因为王权是一种把各种权力统一起来的权力，君主立宪制才是合乎理性的。不难看出，在黑格尔的语境下，君主是君主立宪制中的统一因素，其代表国家的人格，代表着国家的统一，是国家权力的中心与象征。

市民社会形成需要体系的有机体。黑格尔把市民社会看成是多个个人和若干家庭的聚集，是家庭扩大和分裂的发展结果，是一种特殊的社会组合形式。在现实生活中，独立的个人由于相互需要而联合成市民社会并彼此相互依赖、互相作用，结成一个有机的整体。在市民社会运转中，虽然涉及到“私域”的范畴，每个人的发展往往以自身为目的，而把其他一切社会“存在物”看成是“虚无”;但，不可否认的是，在社会个体实现自身的需求时，就不得不同社会其他个体发生各种各样的社会关系。如此的话，利己的个体为了自身的特殊利益而彼此相互依傍，同时也有了相互利用的性质。故而，“特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己……整个市民社会是中介的基地”。［2］(P197)在满足社会整体发展的相互需要中，需要作为一种实在的定在，在一定意义上是一种为他人而存在的方式——毕竟，自身及他人相互需要和劳动的实现和获致的过程实质上即为实现彼此需要的途径和条件。在一个较长的历史时段内，因由需要的范围、手段、程度逐渐扩大时，需要就成为社会交往与发展的一个公共方式——具有较大的普遍性——在历史发展意义——这种普遍性，作为被社会个体承认的一种方式或一个环节，使需要变成相互联系的、具体的需要形式，并成为满足更多人的社会化的手段和方法，使之具有社会发展的普遍意旨。［2］(P207)换言之，社会在需要的多样性和相互依赖中成为一种使更多社会个体认可的、社会性的手段和方法。作为社会生活中的个体，既要从别人那里取得商品或服务以满足自己需要，同时他本人也不得不生产满足别人需要的商品或服务，借以维持社会整体在宏观架构上和微观发展上的良性运转，当然，生产只有在社会关系(或生产关系)中才能进行。可以想象的是:在社会整体中，如果得不到别人的帮助，或不向别人提供帮助，没有谁能满足自己的需要。在市民社会中，“具体的人作为特殊的人本身就是目的;作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”［2］(P197)在生活现实中，这种社会主体间普遍的相互满足，要建立在社会主体的互相联系中，而各个单独的社会个体——在交互性的社会中，是以普遍物为中介，经由这种中介，把实现本身利益作为自己的目的……而要达到这个目的，各个社会个体就只能按普遍认可的方式来规定他们的知识、意志和活动，“并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。”［2］(P197)在此意义上，以保障个人财产权和与其相关的其他权利亦应运而生。可以看出，黑格尔所言说的国家“是一个伟大的机体，在这个机体之中，它的目的，特殊利益总汇为共同利益，以能实现和完成国家公民的普遍自由”［15］(P280)之意旨得以彰明。如是的话，可以看出，市民社会是一个较好的制度保障体系，在这一体系中，社会个体在各自的劳动和交换过程，便自发形成了人们间相互联系的体系，在这一体系中，逐步确立了保证个人的利益、财产、安全、权利及人们彼此间利益而达成的社会契约。可以这样说，在黑格尔的理念整体主义的国家有机论思想体系中，市民社会就是在不同社会个体的相互需要中，连同确证和保护这些权利实现的法律制度在内的社会经济关系的有机总体。

历史发展是一种有内在必然联系的、有规律的过程。黑格尔坚信，在社会有机体的协调发展中，透过纷繁芜杂的单个历史现象，我们的目标需要进一步走进历史深处，去考察和发掘隐藏在这些诸多现象背后的、核心的、本质的秩序性和规律性。黑格尔认为，在诸多社会个体所进行活动并逐步形成前人活动累加的世界历史坐标上，在社会个体行动中得到的，除了“我们”自己所追求的直接认识和所要达到的历时性结果以外，还有某种更深层次的规律性的别的东西，正是这种规律性的东西，支配着人类发展的历史进程。在黑格尔的理论际遇下，在我们考察历史的演变时，要用整体的、有机的眼光来考量历史的发展进程，要透过纷繁芜杂的历史事件的偶然的、现象的和非本质的东西，去获致推进历史进程的实体性的东西，去认识和获得历史过程的必然性联系。黑格尔认为，历史的重要的变动和跃升不能看做是偶然机会的堆积;在一定意义范围内，是有必然性的因素存在的。［16］(P356)因为，在社会发展的有机进程中，“发展的原则包含一个更广阔的原则，就是有一个内在的决定、一个在本身存在的、自己实现自己的假定作为一切发展的基础。这一个形式上的决定，根本就是‘精神’，它有世界历史做它的舞台、它的财产和它的实现的场合。‘精神’在本性上不是给偶然事故任意摆布的，它却是万物的绝对的决定者;它完全不被偶然事故所动摇，而且它还利用它们、支配它们。”［16］(P95)换言之，人类历史的发展既受其内蕴的必然因素的制约，同时这些必然因素亦是处于有机联系的辩证发展过程。而为了发现人类历史进程中的这种内在、有机、必然联系，就要摒弃用感觉、有限理性的知性，而只能经由概念或理性(即辩证思维)的路径，方能破除遮蔽在诸多历史现象中的繁杂事件之假相的迷障，发现蕴藏于历史发展中的规律。而黑格尔的思想的深刻在于，他“不是一般地排斥偶然性，而是全面地把握了历史偶然性与历史必然性的辩证关系。”［17］(P190)毕竟，在探知历史发展的真正规律时，偶然性在社会历史的发展过程中，“偶然性仍然无疑地占很重要的地位”。［18］(P303)随着世界历史的有机发展，我们就能越切近地发现历史的发展是一种有内在必然联系的、有规律的过程。

可以看出，黑格尔把国家运行过程作为一个有机联系的整体来考察，而且国家是这个有机整体的最高环节。这正是黑格尔对社会有机体理论特有的认识，亦是其超越前人关于社会有机体理论认识的独到之处。诚如恩格斯所言，黑格尔“是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人，尽管他的历史哲学中的许多东西现在在我们看来十分古怪，如果把他的前辈，甚至把那些在他以后敢于对历史作总的思考的人同他相比，他的基本观点的宏伟，就是在今天也还值得钦佩”，同时，“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。”黑格尔以其理念整体主义的国家有机论中所蕴含的“划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提。”但，辩证地看，当黑格尔在他的整体主义之国家有机体思想中，把理念当成一个独立的主体，并一度将国家的现实关系归结为理念所具有的想象的内部活动时，“真正的关系因此颠倒了，头脚倒置了”。［19］(P42)而且，“黑格尔是在经验的、公开的历史内部，让思辨的、隐秘的历史发生的。人类的历史变成了抽象精神的历史，因而也就变成了同现实的人相脱离的人类彼岸精神的历史。”［20］(P192)这与家庭和市民社会是国家的前提的唯物主义观点是背道而驰的，故而，也不能发现人类社会有机运转的真正规律。

综合上述，通过对德国古典哲学思辨社会有机体思想之代表莱布尼兹、康德和黑格尔三人关于社会有机体相关理论详尽阐释的研究可知，在马克思社会有机体理论产生之前的古圣先贤，他们研究社会有机体思想的方法基本上是建基在比附的意义上，利用“隐喻”的方式使用“有机体”概念并建构各自的社会有机体理论的。贯穿他们理论中一致的、最大的缺陷是社会发展中“人”之活动的历史性缺场——在他们的理论界域中，社会发展大都被视为是一种社会自身“自我进化”之结果，“人”大多是理性的“人”，概念化的“人”，理念性的“人”，没有生机活力的、被动的“人”。“人”没有真正走进现实的粗鄙的社会生产、生活实践中——在社会历史发展中，“人”似乎成为一种他者的存在，因为人之活动在社会发展中的“脱域”，使社会的发展、进步与跃迁往往成为一种静态的、自然的、机械的、形而上学的“类”生物进化过程。马克思之前的这些研究者，他们曾一度执着于走进人类历史深处的努力，力求发现人类社会发展、进步之规律，但终因没有把“现实的人”的实践活动纳入历史进程中，他们的理论构想，往往是缘木求鱼——探寻不到历史发展的真正机制与动力。毕竟，马克思的社会有机体理论的“形成与发展经历了一个比较长的过程，社会有机体范畴的提出与马克思对社会形态、社会经济形态等唯物史观重要范畴的考察密不可分。”［21］而且，我们要真正走进人类历史的深处，探究社会发展的历史规律，必须走历史唯物主义的道路，必须坚持唯物史观，因为唯物史观是“对历史发展规律的科学认识，更是人们理解、评价和改造社会现实的科学方法论原则。”［22］而毋庸置疑的是，在人类社会发展历史上，探研、发现、阐释历史发展进步动力和人类社会演进规律的重任又落到了青年马克思和恩格斯的肩上，正是人类历史上二位思想巨擘的心手相依、躬身实践、砥砺前行，才为作为“后人”的我们发现了人类社会发展的真正规律——历史唯物主义，而作为发现历史唯物主义这一规律进程中的一个组成部分的马克思社会有机体理论亦蕴涵其中了。

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