《诗经·葛覃》解读

山西 刘毓庆 朱昳晨

经典重读

《诗经·葛覃》解读

山西 刘毓庆 朱昳晨

关于《诗经·周南·葛覃》一篇的阐释，历来多有分歧。《毛诗序》及朱熹都将其与后妃相联系，明清以降开始出现迥异于前的新思考，并在20世纪达到高潮，涌现出大量大胆的新观点。本文分析前人诸说，结合汉儒意见与诗文本，认为此诗重点并非写“人”，而是写“葛”，写葛的生长及收葛、治葛、服葛、浣洗葛衣等过程，实际上是一首赞美葛的收葛歌。在末章中织入了女子婚前妇功教育的内容，反映了周代妇女教育的一个侧面。

《葛覃》 收葛歌 婚前教育

《葛覃》是《诗经·周南》中的诗篇。与《诗经》的其他篇目一样，在两千多年的经学研究中，分歧自然也不小。《毛诗序》定基调，认为是“后妃之本也”①，并认为写的是后妃在娘家的事。朱熹则认为是贵为后妃之后的事。②明清以降，开始出现迥异于前的新思考，如乾隆时期的学者牟庭，就把这篇认作了“去妇词”，认为黄鸟与葛覃代表了两种不同的趋向，葛是施向了谷中卑下之地，而黄鸟却栖向了高枝，比喻妇人不能托身高门，而嫁身庸奴；最后一章是被休归向娘家。③这种思考已完全抛弃了《毛诗序》，走出了古代学者“最野的路子”。但大面积地出现全新的思考是在20世纪。20世纪学者声称要还《诗经》文学的本来面目，于是一弃旧说，就诗论诗，提出了许多大胆的观点。或以为“此言既嫁之女勤俭而习女工，以尽妇道”④；或以为贵族女子要回娘家探亲，命令保姆为自己收拾衣物⑤；或以为“这首诗反映了贵族家中女奴们给贵族割葛、煮葛、织布及告假洗衣回家等一段生活情况”⑥；或以为是“叙述农村姑娘出嫁过程的叙事诗”⑦；或以为是女工告假探亲之诗⑧；或以为是“一个女子将成熟的葛藤制成粗细葛麻布，又吩咐她的保姆洗涤衣衫，准备结婚”⑨，等等。但从这些新说中我们却看到了一种共同的趋向：一方面是要有意识地摆脱旧说的干扰，特别是旧说对于诗旨理解的干扰；而另一方面又在无形之中掉进了旧说词语诠释的陷阱。这里主要涉及了两个问题，第一是关于诗旨的问题，第二是关于末章解释的问题。

《葛覃》的诗旨

就第一个问题而言，学者们根据末章“归宁父母”字样，以为此所写乃夫人归宁之事，或者将夫人换成女工，或者换成“国子”，总之都认为是写人的。可是诗篇的第一章，却无一字提到人！第二章前三句仍是写葛，后三句写收葛、治葛，重点还是在写葛。只有第三章才写到人。显然这篇诗的重点不是写人而是写葛！也就是说，此篇写葛才是真正的目的，写人也只是因葛而带出的。诗首章写葛生之茂美，次章言治葛为布为衣，三章承“服之无”而来，言“浣衣”“归宁”，正是对葛麻的赞许。因此笔者认为此是原始收葛中所唱的歌子。

不少民俗学及社会学资料告诉我们，原始人在万物有灵观念的驱使下，对于所收获的生活必需品，如因食、服所获的动物或植物，都要举行祭祀或施行巫术，以求其灵魂对自己的宽恕。如西非的一些原始部落中，猎获鹿后，即将鹿的尸体安放好，每个人依次走过，用右手抚摩它，感谢它被自己打死，并说：“安息吧，大哥(或大姐)！”地中海沿岸斯堪的纳维亚半岛的原始人，则把收获的第一捆谷物称作“某某妈妈”。印第安人中即流行着收玉米季节哭玉米和为玉米祈祷的习俗。这种仪式一般是在大规模收获之前或之后进行，所唱祈祷歌的内容也多是赞美或祈求之意。当然我们现在还没有直接的资料可以证明《葛覃》是收葛仪式的用歌，但起码可以说是脱胎于原始仪式的收葛歌。《葛覃》对葛之描写，不仅赞美了葛藤长势之茂、收获之丰、为布之美，也表达了人们对葛衣的喜爱，自然也充满着先民对葛麻的感激之情。葛在周时，是一种重要的经济作物。故《诗经》中屡屡提到，如“旄丘之葛兮”“彼采葛兮”“纠纠葛屦”“葛生蒙楚”等。⑩《周书》说“：葛，小人得其叶以为羮，君子得其材以为绤，以为君子朝廷夏服。”⑪《周礼》记有专门管理葛之征收的官，其云：“掌葛，掌以时征绤之材于山农。凡葛征，征草贡之材于泽农以当邦赋之政令。”⑫《吴越春秋·勾践归国外传》载：越王因受亡国之奇辱，归国后力图雪耻，卧薪尝胆。越王为了麻痹吴王，令国中男女入山采葛，以作黄丝之布，献给吴王。吴王大悦，复增越封地。⑬这都可见出葛在古人生活中的重要性。因而《诗经》中出现对葛的赞美诗也是正常的。

《葛覃》与古代女子婚前教育

关于这个问题，主要牵涉了对末章的解释。

如果就诗论诗，朱熹的解释可以说是非常通顺的了。朱熹说：“上章既成绤之服矣，此章遂告其师氏，使告于君子以将归宁之意。且曰：盍治其私服之污，而浣其礼服之衣乎？何者当浣而何者可以未浣乎？我将服之，以归宁于父母矣。”⑭今人所谓姑娘回娘家或女工告假回家探母，以及国子请假等解释，从文字上说也是完全说得通的，而且合情合理，问题是我们要适当地考虑一下先秦两汉人的解释。先秦两汉的经师，在经典诠释中确实有很多附会之谈，有些甚至是曲解求深。但我们还要考虑到，《诗经》早先是通过口授相传的，汉儒在做解释时，有很多背景资料虽然不见诸文字却在口口相传着。这些传说对他们是一种制约，他们一方面要对诗作进行合理的或者是创造性的解释，另一方面还要不背于师传。这样问题就复杂化了。当这些传说彻底消失之后，问题便变简单了，解经者不需要考虑更多的问题，只要以自己所得的古典知识为基础，利用逻辑推导，就可以解决问题了。也就是说，汉儒是依凭历史传说来解经的，宋元以降的经师则是主要靠逻辑来解诗的。但要知道历史是靠传承才为后人所获得的，而不是靠逻辑推导出来的。因此在今天看来，越是常识性、逻辑性错误，连中学生都能看出矛盾的地方，越是要慎重。因为像郑玄辈都是一代大儒，他们不可能犯那么低级的错误，故而对毛、郑及汉儒的解释，我们应该思考、分析，而不是彻底抛弃这个包袱，另来一套。

就以《葛覃》来说，其与后妃的联系，可能其源甚早。它原属房中乐，即后宫之乐，故与后妃发生了关系。但这可能是编诗、赋诗者之意，并非作诗者之原意。《鲁诗》学者蔡邕《协和婚赋》说：“《葛覃》恐失其时。”⑮“恐失其时”自然在嫁前。《毛诗》与《鲁诗》都把此诗与女子嫁前事联系起来，很值得注意。蔡邕所谓“《葛覃》恐失其时”，指的是怕女子不能适时而嫁。《毛诗序》说“后妃在父母家”，也指的是未嫁。《毛传》又将“言告师氏”的师氏与嫁前教育联系起来，认为女子出嫁前有女师教妇德、妇言、妇容、妇功，而且把“归”释为“嫁”。揣其意是把前面的收葛、治葛与妇功的学习联系了起来。郑玄有学三家《诗》的背景，他比其他经师有更广阔的选择空间，可是在解释此诗时也同《毛传》一样，说成是女子婚前教育之事，把“服之无”与女子嫁前学习“绤烦辱之事”联系起来，把“言告言归”与女子学习适人之道联系起来。这说明，在先秦及汉代人的传说中，这首诗是与女性婚前教育有关的。对于这一点，我们不应该忽略。如果我们把“收葛”与“妇功”二者联系起来考虑，毛、郑所谈的婚前教育问题以及蔡邕所说的“恐失其时”的问题，似乎就好理解了。

综合汉儒的意见与诗文本，笔者以为此诗重在写“葛”，而于末章中为了表示人对葛的喜爱，以及葛对人类生活的意义，故织进了人的故事。这人就是未嫁女子，故事的内核是关于嫁前教育的。在原始的分工中，采集工作是由女性承担的，而女性最为重要的一项工作就是纺织。所谓“男耕女织”是对男女分工工作性质的最佳概括。民间有谚说：“女子学会绣花不算巧，纺花（棉花）织布是主要。”因此女子出嫁前学习“为为绤”，就是“妇功”中一项最主要的科目。而这技术是由师氏来传授的。师氏不仅传授技术，还承担着“妇德”的培养工作，故而在最后一章中引出了所谓“勤俭”的问题。孔颖达在《毛诗正义》中分别阐述了毛、郑的意思。毛的意思是：“后妃言，我身本见教告于师氏，我师氏告我以归嫁人之道，欲令我躬俭节用，不务鲜华。故今日薄欲烦撋我之私服，薄欲浣濯我之亵衣。然我之衣服有公有私，议量而言，我之衣服何者当见浣乎？私服宜浣之；何者当不浣乎？公服宜否。既以受师教诲，浣衣节俭，复以时归宁父母。”⑯郑前三句的意思与毛相同，后三句略异，意思是：“师氏告我，欲令节俭，故己今薄欲烦撋其私服，薄欲浣濯其公衣。所以公服私服并浣之者，即云同是我之衣服。知何所当见浣乎，何所当见否乎？私服公衣皆悉浣之，由己常自洁清以事君子故也。衣裳既浣，身复洁清，故当以时归宁父母耳。”⑰可以看出毛、郑的分歧主要在公服、私服的浣洗问题上，这是由于经师们不同的传说以及对古代礼的不同理解而形成的分歧。这一点我们完全可以忽略。他们的共同点是把浣衣的“勤俭”行为与女师的“妇德”教育联系起来。看来这正是诗篇中所要反映的部分内容。诗中为什么要特意提到师氏？如果说师氏仅仅是一个保姆，那这位姑娘便是在弄小姐派头了，哪有什么妇德值得称道呢？很显然，之所以提及师氏，是因为师氏在女子婚前教育中起着极为重要的作用。也就是说，诗所反映的是女子婚前教育的过程。她不但学习治葛的全过程，而且还要学习勤俭的美德，学习爱惜葛衣，学习如何清理内衣的油腻，学习清洗外装，辨识该洗与不该洗的衣物，以免因过多洗涤而导致衣服提前烂掉。从这里我们也可以看到周代妇女教育的一个方面。到此婚前教育结束，便可以出嫁以安父母之心了。所以《鲁诗》派学者说“《葛覃》恐失其时”。

末章中的几个词语

在末章中有几个词语，需要特别做出解释。第一是“薄污我私”的“污”字，旧释“污”为清洗污垢。《毛传》云：“污，烦也。”⑱指用双手揉搓。现在的学者多不了解《毛传》的意思，于是以不“污”反训为“治”，就是治污，闻一多还列“污”与“浣”相同的例子，认为“浣”也有“污”的意思，以证“污”有“浣”的意思。尽管各家言之甚辩，但古书中毕竟难找到以“污”为清污的佐证来。高本汉改释“污”为“浸湿”，以为此句是说：“我要浸我的内衣。”⑲与高本汉略同，高亨《诗经今注》释“污”为“沤”，即浸在水里，并云“污与沤当是方言的不同，一音的转变”⑳。考诸家之说，当以罗典《凝园读诗管见》疏毛之说最为可取，他说：“浣以洁水，不治，故用污，污谓今灰水、碱水之属。”21灰水、碱水是为去衣服油腻所用的污水。竹添光鸿亦云：“去污而谓之污者，犹今人渍灰为水使滑泽，则垢易落。盖是以污之者洁之。仅用水浣，斯为烦矣。”22四十多年前，农村中尚有用此法清洗油腻者。因油腻用灰水使劲揉搓，故郑玄说污“用功深”。这是一种带有技术性的劳动，故要由师氏传授，这也是女子嫁前所习的“妇功”之一种。之所以“私”——内衣要用灰水浸，是因为内衣油腻难洗。“薄浣我衣”，浣则是用水清洗污垢，衣是外衣，容易清洗，不用灰水浸泡。“害浣害否”，是言清理衣服，哪些当洗，哪些不当洗。衣勤洗则易烂，物力维艰，不合节俭原则，因此就有何者当洗、何者可以不洗、何者要勤洗、何者要少洗的判断问题，这也是贵族女子婚前要学习的科目。这一切都明白之后，婚前教育即完毕，即可出嫁。

困扰经师们最大的问题就是“归宁父母”一句。大约魏晋以降，一般经师都把此章看作是对女子出嫁后准备回家省亲的描写。依常识，依诗文本，这是最通顺、最合理的解释。在生活中，一般女性回娘家后都要住一段时间，自然需要收拾好衣物，似乎这在逻辑上也是很通顺的。然而此解释却遇到了两个难题：第一是关于“归宁”之礼。从诗中所反映的情况看，这个女子的身份应当属于贵族小姐，因为如果把“师氏”视为保姆的话，一般平民是不可能有师氏的。如果说是贵族女子，其所嫁为王侯之家，则“归宁”又受到了种种限制。如《公羊传·庄公二十七年》何休注说：“诸侯夫人尊重，既嫁，非有大故，不得反。唯自大夫妻虽无事岁一归宁。”23惠周惕《诗说》考之甚详，以为古无归宁之礼。24诗所言“归宁父母”自然难解释为回娘家省亲。第二，汉以前，未曾见将此处的“归宁”认作是女子省亲者。《毛诗序》前言“后妃在父母家”，后言“可以归安父母，化天下以妇道”，“归”显然指的是出嫁，言出嫁后则可以安父母之心，并可以其妇德纯化天下风俗。《毛传》释“言告言归”之“归”为“妇人谓嫁曰归”，而于“归宁”只释“宁，安也”，于“归”则无说。这表示“归宁”的“归”，与“言归”的“归”同训，而不能释为回家探望父母。《毛传》中有“父母在则有时归宁耳”九字，与《毛诗序》及《毛传》前后文相矛盾，段玉裁《毛诗故训传定本》以为此九字为后人所加。25此说很有见地。郑玄笺序“可以归安父母”说：“言嫁而得意，犹不忘孝。”“嫁而得意”释序“归”字“，犹不忘孝”释“安”字，而于诗“归宁父母”句则不加解释。这说明郑玄与毛氏及《诗序》的意见是一致的，都不认为“归宁”是“省亲”。关于这一点，臧庸《拜经日记》有详细解释，此不赘述。26《鲁诗》派学者王符所著《潜夫论·断讼》云：“贞女不二心以数变，故有‘匪石’之诗；不枉行以遗忧，故美‘归宁’之志。一许不改，盖所以长贞洁而宁父兄也。”27“归宁之志”即指《葛覃》诗的“归宁父母”，而所谓“长贞洁而宁父兄”，即由“归宁父母”一义而来。如此则知《鲁诗》也不以“归宁”为省亲。《说文》引《诗》作“以妟父母”，学者或以为此为齐、韩异文。如此看来，齐、韩两家中，也有不以“归宁”为省亲者。释“归宁父母”为“探望父母”，当是《诗经》有关的背景传说消失之后的观点。

从“归宁”一词意义的变化，似乎也可看出些问题来。“归宁”，在《史记》《汉书》中都没有出现，到《后汉书》中出现约七次《：光武十王列传》“下诏曰：礼伯父归宁乃国”28，此指诸侯归国。《陈重传》“同舍郎有告归宁者，误持邻舍郎绔以去”29，此指官员归乡。《列女传》“夫亡无子，归宁于家”30，此指被夫家遗弃回娘家。《列女传》，又同传载蔡琰骚体《悲愤诗》言：“含哀咽兮涕沾颈，家既迎兮当归宁。”31此时蔡琰父母已亡，此归宁是指回乡。其余三处则指女子省亲。《晋书》中出现三次《，北史》中出现七次，皆指女子省亲。这从侧面反映了“归宁”被解释为女子省亲，大约是魏晋以降的事了。

作为“诗”的读法

这是一首葛藤的赞美歌，因而前两章主在写葛。首章写春天葛藤长势之茂。葛藤蔓延在山谷间，渐渐伸长壮大，呈现出一片青翠。黄雀婉转的鸣叫声，更使山谷间生机盎然。美丽的春景增添了诗篇欢快和乐的气氛。

第二章写葛成熟后的情景。人们将葛割下、煮治、纺丝，织成精粗不一的各种布料，以及做成各种服装。在这里葛的价值得到了充分体现。如此关于葛的赞美似乎已到尽头，不必再说。

第三章却笔锋一转，写人对葛衣的爱惜，于诗中织进了人的故事：女孩学习了治葛的全套本领，又向女师请教为妇之道。女师教给她勤俭为妇的道理，故她不务鲜华，清洗旧衣，并将衣物打点得利利索索。学会了为妇之道，便可以嫁人了却父母的一桩心事了。“害浣害否”反映了葛布衣服不是一件。从女孩清洗旧衣以及从众多衣服“害浣害否”的选择中，进一步体现了葛布对人生活的意义以及人们对葛布的喜爱。

由此我们推测这首歌子，当是配合着舞蹈，由女子来表演的，收葛、治葛、绩麻、织布、成衣、浣衣全过程都要表演出来。诗篇以缓调起，用急调收，中点缀以谐音双关语，使诗意含蓄有致。如“萋萋”即“妻妻”的谐音；“喈喈”即“谐谐”的谐音，隐喻未来家庭和谐的前景。“莫莫”即“勉勉”的谐音，隐喻女子的勤劳。戴君恩《读风臆评》说：“诗题故伏中章，‘为为绤，服之无’二句是也。却用退一步法，描写中谷始生时景物，点缀如画。三章忽设‘归宁’一段，空中构想，无中生有，奇奇怪怪，极意描写。从来认‘归宁’为实境，不但诗趣索然，更于事理可笑。”32万时华《诗经偶笺》说：“此诗本为治葛而作。首章要体认初夏光景，描写得出人到意念难忘处。时过境迁，当时耳目经历时似意中眼中一一活现，此便是‘服之无’根子。首二章赋治葛已竟其事，若无末章则意义浅短，景象寂寥矣。他却从治葛上说到归宁，归宁中仍带说衣服，合而复离（按：当作‘离而复合’），远而复近。后人作体物诗赋，大都题外生意，殆本于此。诗中如此等处，不独人伦之准则，抑亦词家之鼻祖也。”33高侪鹤《诗经图谱慧解》说“：此赋体第一章，句句皆实景也。本属写葛，偏见出无限景状。真惜劳惜福之极思，千古赋体之绝调也。展玩之余，后妃勤俭之风弥复宛然，而西岐高旷之境亦如在目矣。”34李诒经《诗经蠹简》云“：采葛、刈濩、告师、归宁，皆乌有之事，乃凭虚结构，幻化出如许情事。”35他们对诗旨的理解或尝有偏差，但都关注到了诗篇的变化，以及末章的意义，这对我们阅读是有启发的。

作为“经”的读法

这首诗被编于《诗经》的第二篇，《毛诗序》已经把它的用意说得很清楚：“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事，躬俭节用，服浣濯之衣，尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。”这可以说是编《诗》者之意，同时也是《诗》的乐用意义，这也就奠定了它作为“经”的意义基础。宋、元以降的经师，如宋之段昌武、王与之，元之刘瑾、朱公迁，明之胡广、丘浚、柯尚迁、何楷、张次仲，清之韩菼、田澄之、顾镇、李光地等反复节引宋儒张栻《经筵讲议》中的几句话：“周家建国，自后稷以农事为务，历世相传，其君子则重稼穑之事，其室家则躬织纴之勤，相与咨嗟叹息，服习乎艰难，咏歌其劳苦，此实王业之根本也……故诵‘服之无’之章，则知周之所以兴；诵‘休其蚕织’之章，则知周之所以衰。其得失所自岂不较著乎！以是意而考秦汉以下，其治乱成坏之源，皆可见矣。”36这是把勤苦绩织与“王业”联系了起来，而又把《葛覃》之所咏与周王业之兴联系起来。也就是说，王业兴于勤苦而衰于安逸，这代表了古代大多数人的认识。从这个意义上讲，这首诗对于帝王之家无疑是有榜样与告诫意义的，对于维护天下和平与历史稳定，其意义也自不待言。而这一点也正是作为纯文学的诗所无法承载的。

就今天看来，所谓“后妃之本”自然难从诗中看出，但诗却从对葛的赞美中，披露了将葛由野外植物加工成服装的艰辛过程，由此也展示出了勤劳善良的传统妇女形象。其中可称道的具有道德意义与榜样价值的主要有三点：一是勤劳。收葛、治葛、绩麻、织布、成衣，这是一个复杂而又繁重的劳动过程，在这个过程中，我们感受不到诗中女子因劳动压力而带来的痛苦，相反诗中却充满了欢乐的情调，体现出了对劳动的赞美。似乎无论是什么人，哪怕是贵为王妃，只有劳动才能使她变得更加美丽、高大。二是俭用。从第二章的“服之无”到第三章的“污私”“浣衣”，尽管诗的目的是在表现人对葛衣的喜爱之情，而客观上却反映了诗中主人公勤俭节约的生活作风，这也是《毛诗序》中所说的“躬俭节用”。《史记·五帝本纪》称扬黄帝的美德，说他“劳勤心力耳目，节用水火材物”37。《尚书·武成》痛斥纣王之罪，则说他“暴殄天物，害虐烝民”38。中国古人认为，“俭，德之共也；侈，恶之大也”39。勤俭节约是所有人都应该具有的品质，那种不知珍爱材用，过度消费人类资源的行为，是极大的犯罪。诗中女子虽身为贵族，但仍躬行节俭，故此足以楷模天下。三是孝敬。虽然我们不太相信古经师“富贵不忘孝思”之说，但诗中确实反映了中国传统的孝亲观念。在这里不是把出嫁作为个人生活的乐事，而考虑的是解除父母之忧。这在受西方文化影响极深的人眼里，是违背人性的，他们认为：只有追求个性自由，才是人生的本质目的；将活泼的年轻生命系于衰老之躯，必然会影响社会的发展。但要知道所谓人性，就是人所具有而其他动物所不能具备的那一部分。在追求个人幸福的道理上，人不是像动物那样“义无反顾”，而是能够不忘其本，始终感念生养自己的父母的恩德，从而为尽孝道，甚至牺牲部分的个人利益，这才是人类高尚之所在。那些为了个人幸福而不顾其为家庭带来痛苦的所谓个性解放的行为，难道是人类应该提倡的吗？

①⑯⑰⑱〔汉〕毛亨传，〔汉〕郑玄笺，〔唐〕孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第276页，第277页，第277页，第276页。

②⑭〔宋〕朱熹注，王华宝整理：《诗集传》，凤凰出版社2007年版，第4页，第4页。

③〔清〕牟庭：《诗切》，齐鲁书社1983年版，第23—37页。

④林义光：《诗经通解》，台湾中华书局1987年版，第3页。

⑤闻一多：《闻一多全集》第三册，湖北人民出版社1993年版，第297页。

⑥⑳高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社1980年版，第3页，第4页。

⑦蓝菊荪：《诗经国风今译》，四川人民出版社1982年版，第66页。

⑧苏雪林：《诗经杂俎》，台湾商务印书馆1995年版，第195页。

⑨王宗石：《诗经分类诠释》，湖南教育出版社1993年版，第118页。

⑩分别见于《诗经·邶风·旄丘》《王风·葛藟》《魏风·葛屦》《唐风·葛生》等篇。

⑪〔宋〕李昉等：《太平御览》，中华书局1960年版，第4404页。

⑫〔汉〕郑玄注，〔唐〕贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第741页。

⑬〔汉〕赵晔撰，吴庆峰点校：《二十五别史·吴越春秋》卷八，齐鲁书社2000年版。

⑮〔清〕严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第853页。

⑲ 高本汉著，董同龢译：《高本汉诗经注释》，台湾中华丛书委员会1960年版，第10页。

21〔清〕罗典：《凝园读诗管见》卷一，《四库未收书辑刊》第3辑第6册，第39页。

22〔日〕竹添光鸿：《诗经会笺》，台湾大通书局1921年版，第18页。

23〔汉〕何休注，〔唐〕徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2239页。

24〔清〕惠周惕：《诗说》，《皇清经解》第一册，卷一百九十一，上海书店1988年版，第767页。

25〔清〕段玉裁：《毛诗故训传定本》，《皇清经解》第四册，卷六○○，上海书店1988年版，第127页。

26〔清〕臧庸：《拜经日记》，《皇清经解》第六册，卷一一七○，上海书店1988年版，第711页。

27〔汉〕王符注，〔清〕汪继培笺：《潜夫论笺校证》，中华书局1985年版，第233页。

28 29 30 31 宋〕范晔著，〔唐〕李贤等注：《后汉书》，中华书局1965年版，第1439页，第2678页，第2800页，2803页。

32〔明〕戴君恩：《读风臆评》，《四库全书存目丛书》第61册，第233页。

33〔明〕万时华：《诗经偶笺》，《四库全书存目丛书》第70册，第536页。

34〔清〕高侪鹤：《诗经图谱慧解》，《清代稿本百种汇刊》本，第50页。

35〔清〕李诒经：《诗经蠹简》，《四库未收书辑刊》第3辑第6册，第588页。

36〔宋〕张栻：《南轩集》，影印《文渊阁四库全书》，第1167册，第489—490页。

37〔汉〕司马迁：《史记》第一册，中华书局1982年版，第6页。

38〔汉〕孔安国传，〔唐〕孔颖达疏：《尚书正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第184页。

39〔周〕左丘明传，〔晋〕杜预注，〔唐〕孔颖达正义：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1779页。

作 者： 刘毓庆，山西大学教授，博士生导师，山西大学国学研究院院长。长期从事先秦文学、诗经学、古代文化等领域的研究。

朱昳晨，山西大学中国古代文学在读硕士研究生，研究方向为先秦两汉文学。

编 辑：张勇耀 mzxszyy@126.com