《论语》的读法及当代意义

山西　刘毓庆

经典重读

《论语》的读法及当代意义

山西刘毓庆

不得不说，有人把《论语》越“解读”越繁复了。那么，《论语》应该怎么读？最近正在为中华书局译注《论语》的刘毓庆教授认为，要读懂《论语》，必须重新理解孔子：没有孔子，就没有中国文化。在此基础上，解读《论语》还有三个基本方法：即把握《论语》的核心精神；还原孔子及其弟子言行的语境；确认孔子言说所针对的事物。那么，当代人阅读《论语》有什么意义呢？刘教授指出，在中国，一个人想脱离低级趣味，不读《论语》，是很难想象的；《论语》可以提高人类的境界与层次，从而使人获得更多的快乐和幸福。

刘毓庆 《论语》 孔子 读法 当代意义

《论语》是两千多年前的一部白话文语录，应该说是很浅白、很好懂的。因为它记的是圣人的言行，故后人把它当作了经，觉得它里面一定有奥秘，等待着后人去理解、去发掘，于是研究的人越来越多，注释文字越来越繁。西方思潮涌入以后，不少学者又把一套泊来的概念与理论用在了《论语》研究上，特别是所谓哲学的解读，使得《论语》有了更新更深的意义。老实说，这些新概念、新理论、新意义，多半我看不懂。我想不只我看不懂，恐怕孔夫子本人及其弟子也看不懂。把本来浅白的东西，搞得深不可测，这确实能体现一个人的水平，这水平在学术上可能是创新，而对于理解《论语》的精神，就很难说有多少意义了。

因此，如果想研究《论语》，研究《论语》学史，可做别论。如果想读《论语》，理解其中的意思，则可以抛开那些繁琐的考据和那些由概念理论构建起的新说，认真阅读文本，涵泳文字，理解孔子，领会《论语》的人生实践意义便可以了。

如何理解孔子

孔子姓孔名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年。其先祖是宋国人，因避仇家，逃到了鲁国，所以书上说他是鲁国人，这是大家所熟知的。但孔子为什么要姓孔呢？这则是关系到把握孔子思想根脉的问题，不可不深究。

一般研究者认为，因为孔子的六世祖叫孔父嘉，所以这个家族就以孔为姓氏了。据《孔子家语·本姓解》说：

孔子之先，宋之后也……宋公生丁公申，申公生缗公共及襄公熙，熙生弗父何及厉公方祀。方祀以下，世为宋卿。弗父何生宋父周，周生世子胜，胜生正考甫，考甫生孔父嘉。五世亲尽，别为公族，故后以孔为氏焉。一曰，孔父者，生时所赐号也，是以子孙遂以氏族。孔父生子木金父，金父生睪夷，睪夷生防叔，避华氏之祸而奔鲁。防叔生伯夏，夏生叔梁纥。①

《史记·孔子世家》也说：

防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，纥与颜氏女野合而生孔子。祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生，生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。②

叔梁纥即孔子的父亲。《说文》说：“孔，通也，嘉美之也，从乙子。乙，请子之候鸟也，至而得子，古人名嘉，字子孔。”③《说文》最后一句，是为了证明“孔”字“嘉美”之义来源的。在《左传》中，楚成嘉，字子孔；郑公子嘉，字子孔。孔子的先人“孔父嘉”，也是以嘉为名而取字曰“孔”的。“孔”字从“乙”，《说文》说：“乙，玄鸟也。”“乙”即燕子。《商颂》说：“天命玄鸟，降而生商。”《史记·殷本纪》也说，商人的祖先契是因其母含玄鸟之卵而生下的，故而商人姓“子”。由此看来，“孔”字中蕴含了玄鸟生商的神话，“嘉美”之义便由此而生。

虽然从以上引述的《孔子家语》看，好像孔子的家族从孔父嘉以后，就以孔为氏了，但为什么文献中出现的孔子的父祖两代都不提“孔”字，偏偏到孔子却开始标榜“孔氏”呢？为什么《史记·孔子世家》在介绍了孔子上三代及孔子名字后，还要特书“姓孔氏”三字呢？我想，强调“孔氏”，是孔子的意思，这与孔子的宗族观念有关。孔子正是以“玄鸟”为图腾的商族的子孙，他本是“子”姓，在他生命行将结束的时候，曾声称：“而丘也，殷人也。”（《礼记·檀弓》）这一声明正好反映了他强烈的宗族意识。据桂馥研究，春秋时有四支出自不同姓的孔氏，如姞姓之孔、姬姓之孔等。（《札朴》卷九）姞姓、姬姓等三支孔氏后皆沉默无闻，只有子姓的孔子一支繁衍不衰，这自然与孔子显赫的声名及对血缘的强调有关。正是由于孔子强烈的血缘意识，所以才以“血缘关系”为基础，建立了他以“仁”为核心的道德思想体系。

众所周知，孔子的思想核心是“仁”，“仁”的始点则是“孝”。孔子说：“孝，德之始也；悌，德之序也。”（《孔子家语·弟子行》）孔子的高足曾子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）而“孝”正是在血缘的链条上生发出来的人性萌芽。人来到世界上，首先接触到的人就是自己的父母，人性之爱便在对父母的关系中萌芽，其体现便是“孝”。孝于父母，爱及于兄弟姐妹、宗族、祖先，便有了“和睦九族”的社会群体。即如《礼记·大传》所云：“上治祖、祢，尊尊也；下治子、孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”④再由此展开，推向所有的人，这便有了“博爱”之“仁”。故韩愈说：“博爱之为仁。”（《原道》）孔子以“仁”为核心的伦理道德学说，正是在这样的逻辑推衍中产生的。孔子要取“孔”为姓氏，并将其确定下来，正是“君子反古复始，不忘其所由生”（《礼记·祭义》）的“孝”之精神的体现。而其以“礼”为核心的政治学说，正是在此基础上建构的。《祭义》言：“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也；致义，则上下不悖逆矣；致让，以去争也。合此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。”⑤请注意，众多的人在“不忘其所由生”的祖先祭拜中，一种亲和力便会由之而生，而在这血缘的链条上，一种长幼有序的结构秩序便由此形成，相互间的仁爱便会呈现，一个和谐的群体便由此诞生。再由此而推衍于社会，便为礼乐制度的形成与落实准备了条件。

其次是关于孔子的历史地位问题。

“文革”期间，人们把孔子叫作孔老二，说他是没落奴隶主阶级的代表。现在虽然不这么说了，但仍然有人认为孔子的一套是腐朽的，甚至有人发表高论说：“一百个孔子，也不如一个姚明。”这主要原因是不了解孔子对于中国历史的意义。要想到，如果孔子像“文革”期间说的那么糟糕，立场上代表没落奴隶主阶级，政治上反对社会改革，制度上主张恢复周礼，经济上反对新兴的富有者，生活上强调奴隶主阶级的情调，阶级态度上看不起“小人”，性别上歧视女性，如此之“坏”的人，为什么当时竟然有三千人跟随他呢？他死后弟子们竟然为之服丧三年，有的还服丧六年，一百余户人家竟然在他的墓旁安了家，为他守墓。难道当时的人都没有认识到孔子的“反动本质”吗？还有，两千多年来，人们一直把他当作“圣人”，竟然没有人发现他是坑害百姓的“坏人”，这不太奇怪了？反过来说，历史上还有哪一个“好人”能让人如此膺服呢？

因此我们必须重新理解孔子。孔子一生主要进行着三项活动：一是恢复礼乐文明制度，二是教书，三是整理文献。第一项活动带有政治性，他是一个政治的失败者，也许正是政治上的失败玉成了他在教育和学术上的大成功。他教授有三千弟子，这等于开了一个“孔子学院”。这三千弟子对于中国文化的传播和战国学术的繁荣，起到了很大的作用。战国诸子百家，有相当一批人都是七十子的弟子或再传、三传弟子。如墨家创始人墨子，本来是“学儒者之业，受孔子之术”的；战国最早的法家代表人物吴起，是孔子弟子曾子的学生；法家最大的代表韩非，是大儒荀子的学生；道家一派的大师庄子，韩愈以为出自子夏一派，也有人认为出自颜回一脉，这也并非没有可能。人们常赞叹先秦百家争鸣创造了中国文化思想史上最辉煌的一页，可是假如没有孔子，这一页能否如此辉煌，还很难说。

再说，没有孔子，就没有中国文化。孔子最大的功绩，在于他通过整理文献，建立了代表华夏文明正脉的“经典文化体系”，这就是我们所说的“五经”。孔子当时之所以要建立这个体系，就是要挽华夏文明于危机。中华民族从尧舜以来积累起来的文明成果，发展到周代，产生了“礼乐文明”这种高级的文明形态，使周代社会表现出了盛世气象。孔子曾赞叹这种文明说：“郁郁乎文哉！”但到孔子时代，这种文明受到了来自两个方面的冲击：一是周边蛮夷入侵，二是诸夏礼崩乐坏。这两种冲击使得数千年文明智慧之果悬于一线。要想使这种文明得以承传，唯一可行的办法就是建立代表这种文明的“经典体系”。一旦这个体系确立，就可以使中华文化的命脉得以延续。也正是因为有了孔子建立的“经典体系”，中华民族才能历经劫难而不衰。世界上四大文明古国，其他三国的古文明皆已中断，唯中国文明独存，原因正在这里。元朝郝经曾说过一句经典性的话：“能行中国之道者，则能为中国之主。”“中国之道”就是指“五经”所承载的中国文化之道。不管哪个民族入主中原，只有首先接受这个文化体系，中原人才能接受他。像鲜卑、蒙古、满族等在中原建立政权，走的都是这条路。这些民族接受了“中国之道”，自己的文化却走向消失，或作为某些元素融入到了中国文化系统中。最后的结果是：汉族政权虽然灭亡了，可是汉族没有亡，反而在民族融合中更加强大了。汉族不是血统概念，而是文化概念。孔子作《春秋》，辨夷夏，但有一点很值得注意：夷狄用中国之礼，便被视为中国之人；相反若用夷狄之礼，则被视为夷狄。所以韩愈《原道》说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”显然夷夏之分主要在文化上，而不是在血统上。汉族能成为世界上人口最多的民族，就是因为在文化上融合了诸多的民族，因而也是世界上血统最混杂的民族。显然，中国文化能够历久不衰，中华民族能够成就其大，都离不开孔子。直到今天，孔子仍是海内外炎黄子孙的精神领袖，充满着无限的凝聚力。

可以说，不懂中国历史，就不知孔子对于中华民族存在的意义；不读《论语》，就无法了解孔子。“经典文化体系”的基本精神，通过《论语》中孔子及其弟子的言行活生生地表现了出来，为中国人确立了人格楷模，使世代读书人为之奋斗。在中国，一个人想脱离低级趣味，不读《论语》，是很难想象的。这也就是我们今天为什么还要读《论语》的一个原因。

《论语》的读法

《论语》是一部教人如何做人的书。宋代大理学家程颐说：“读《论语》，旧时未读是这个人；及读了后，又只是这个人，便是不曾读也。”⑥这就是说，《论语》不是古典知识，读不到心上，落实不到行动上，那等于白读。

明末清初学者冯班在他的《钝吟杂录》中说：“最难读者《论语》。圣人说话简略，说得浑融，一时理会不来，是难读也。亦最易读。读一句是一句，理会得一分是一分，是易读也。不似他书，读错了要误人。”⑦这话说得很有道理。阅读《论语》难点主要不在训诂，而在“理会”，因为它的“简略”和“浑融”，使得许多似是而非的解释有了存在的空间。如何才能突破“简略”和“浑融”的障碍，让它变得澄明，这是一道摆在我们面前的难题。前人曾设计过多种解题的方案，也多有创获。“条条道路通北京”，在此我们不必强调“唯一”。就《论语》一书的编辑而言，编撰者一定有意义方面的构想，即如元代胡炳文所说：“始之以‘人不知而不愠’，终之以‘不患人之不己知’（《学而》末章），此《学而》一篇终始也。始之以‘不亦君子乎’，终之以‘无以为君子也’（《论语》末章），始则结之以‘患不知人’，终则结之以‘不知言无以知人’，《论语》一书终始也。门人纪之，岂无意欤？”（《论语通》卷一）⑧就《论语》的每一章而言，记录者一定有意义方面的考虑。我们从三个方面设问：时人为什么要如此问？孔子为什么要如此说？弟子们为什么要如此记？只要如此追问下去，多半是可以探得骊珠的。同时如程颐所说：“读《论语》者，但将弟子问处便作己问，将圣人答处，便作今日耳闻，自然有得。”此处提出阅读《论语》的三个基本方法，希望能对读者有所帮助。

一、把握《论语》的核心精神。《论语》的核心是讲做人。进一步讲，就是如何做一个有高尚道德情操的“君子”。

孔子认为，做人的基本原则，是坚持道德自觉。人的具体行为可以根据环境条件灵活掌握，唯道德意识不可须臾离弃，仁、义、礼、智、信应该时刻铭记在心，即所谓“君子之于天下也，无适焉，无莫焉，义之与比”。

做人的目标是君子人格。孔子反复所强调的“仁”，就是君子人格的最高境界。孔子之所以讲“杀身成仁”，就是因为对君子而言，仁比生命更重要，所以为了仁可以抛弃生命。

做人要达到的社会效果是“和谐”，即减少与外界环境的摩擦，减少人与人之间的摩擦，创造一种良好的生活环境与欢快祥和的氛围，即所谓“和而不同”“礼之用，和为贵”等。

“道德”是内心必须坚守的原则，“和谐”是道德坚持下的外在表现，“君子”是要追求的人格目标。这三者共同构成了《论语》“如何做人”这一问题的基本内容，也成了阅读《论语》一书的纲领。纲举才能目张。

《论语》在对孔子及其弟子们的言行记述中，既明确地回答了“如何做人”的问题，也充分地展现了这个圣贤集团是如何在道德坚持中妥善处理周围事物达成“和为贵”的社会效果，而实现君子人格的理想追求的，由此为我们树立了典范。虽然为了述说的方便，我们把道德意识、和谐方式、君子人格三者分作内在坚持、外在表现、目标追求而论述，但这三者实则是一体的。在《论语》所记述的圣贤典范中，这三者已内化为圣贤典范的内在精神，共同体现着圣贤们的人生境界。

其实不只《论语》，孔子之后产生了汗牛充栋的文化典籍，其所谈的最基本的问题之一就是“如何做人”，且大多是接着《论语》来谈的。他们所坚持的核心价值是“道德”，所把握的核心精神是“和谐”，所追求的人格目标是“君子”。这一切都是围绕着人的精神提升而进行的，这也正是人的发展方向。

二、还原孔子及其弟子言行的语境。《论语》是孔子及其贤徒言行的记录，是过了若干年，经历史的淘汰、筛选后，才由孔门后学编辑而成的，因此只有对孔门后学留下深刻记忆和印象的言行才能被记录下来。同时，这些只言片语的记录，是伴随着背景故事在孔门中流传的。因为当时的书写工具是竹帛，不仅造价高，而且书写也比较困难，所以很难将背景故事记下来，只有老师教学生时，才能通过口授将事情说清楚。《礼记》中的《檀弓》篇记有这样一则故事：

有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“问之矣。丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。” 曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然。然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反必载宝而朝，夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之欲也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。” 曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然。吾固曰非夫子之言也。” 曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”⑨

“丧欲速贫，死欲速朽”，意思是：丢了官最好快点贫穷了，死了最好快点腐朽掉。曾子在传达孔子这话时，没有交代言说的背景，由此而引起了有子的怀疑。这话乍听起来，确实不合常理。待子游补充了背景故事后，有子才确信这是孔子说过的话，也才明白了这话是有很强的针对性的。这是发生在两千五百年前的故事，当时孔子去世不久，因为背景被曾子隐去，孔子的另一位学生有子便不能明白其意义，更何况在《论语》的背景故事全部失传的两千五百年后的今天呢？

因此要真正理解《论语》，就必须对它进行语境还原，恢复当时的情境。清代就有学者发现了这个问题。如《论语·阳货》篇说：

佛肸召，子欲往，子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！”

这是孔子晚年发生的事情。佛肸是赵简子的叛臣，他想招揽孔子为他办事，孔子也有点蠢蠢欲动。子路劝止，孔子却突然冒出了一个：“难道我是老葫芦吗？怎能只挂起来看而不能吃？”孔子怎么一下子想到了高悬的葫芦呢？显然让人感到意外。清人邹弢在《三借庐笔谈》中说：

“吾岂匏瓜”章，朱注谓“匏瓜系于一处”云云，模糊了事。今学者转昧真诠，好奇者谓匏瓜在天为星，在地为物，仍与孔子立言之旨相悖。即作现身说法，则“匏瓜”两字，无端引入，未免无理。此句当作“视斯”“指掌”神情讲去，便得其窍。孔子以子路之言，自明坚白，说至“不缁”句，适见庭中有匏藤瓜系其上，即指之曰：“吾非此系而不食之物也。”此即用我有为之意。若谓不能饮食，岂匏瓜之自能饮自能食耶？⑩

这样做情境还原后，显然就好理解多了。

有些章节，不做情境还原，几乎不能理解。如《学而》篇说：

子曰：“君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”

一段共五句话，一句话一个意思，不相连贯，让人不可捉摸。所以日本学者伊藤仁斋认为，《论语》中“有并录异日之语者，有缀辑数言以为一章者”⑪。如此章，便是“孔门诸子，缀辑夫子平生格言，以为一章”。但这个解释并不能让人信服，因为《论语》中数字作一章者并不少见。如“有教无类”，四字一章；“辞达而已矣”，五字一章；“君子贞而不谅”，六字一章。最有可能的是：这是孔子与弟子们一次交谈时提到的几个观点。弟子们在记录时，只记录了孔子的话，而把对方的提问给略掉了。假如虚拟如下的一个情境，可能就好理解了：

子路问：“君子何以贵重（《法言》有四重之说）？”

子曰：“不重则不威。”

子路曰：“然威则生畏，民畏从之，则易萌自是之心，固一己之见。何耶？”

子曰：“学则不固。”

问：“学当以何为主？”

曰：“主忠信。”

问：“忠信所以进德也，须与师友切磋而后有进。如此，于友何择焉？”

曰：“无友不如己者。”

问：“友有非我者何？”

曰：“过则勿惮改。”

这样，每一句话便都有了着落，也就不难理解了。

这当然需要一定的考据功夫，但更重要的是揣摩人情事理。千古人情不相违，只要把握住人情，从中绎其事理，把只言片语放于一定的情境之中来考虑，其中的意义大半也就呈现出来了。

三、确认孔子言说所针对的事物。清人魏象枢《庸言》说：“圣人是天地一大医，有病在人心性间，或在事物间者，一病必有一方，治无不效者。”⑫被后世奉为药王的孙思邈，撰有“妙尽古今方书之要”的《千金方》（叶梦得：《避暑录话》），《论语》可以说就是一部医治精神疾病的《千金方》。它的每一则语录，都是对症下的药，既可切中当事人的症候，也有教育世人的意义。对孔子及其弟子的这些言论，如果不考虑它所针对的病候，只做一般的理解，虽然也能说通，但很难发现它的精妙之处。比如《为政》篇说：

子曰：“我与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”

杨伯峻先生翻译说：“孔子说：‘我整天和颜回讲学，他从不提反对意见和疑问，像个蠢人。等他退回去自己研究，却也能发挥，可见颜回并不愚蠢。’”⑬如果仅仅这样理解，那么，这段话要说明的核心问题就是：“颜回不是笨蛋。”但这有什么意义呢？是有人说颜回笨，孔子给颜回辩护呢，还是孔子开始觉得颜回笨，后来发现他不笨了呢？有人又说：“孔子喜欢内向性格的人，故赞扬颜回。”但这段话仅仅是为了表示孔子的情感倾向吗？显然这样的理解都是有问题的，因为它没有意义，没有让孔门后学世代相传的价值，更不能成为经典语录。如果我们考虑到，孔子这话是说给弟子们听的，是要给弟子们树立一个学习的榜样，这意义就大不同了。

大约从事教师工作的人，都有遇到三种特殊学生的体验。第一种学生，老师的话还没说完，他就觉得自己已经领会了老师的意思，于是急匆匆接着表达自己的看法，连说“对！对！对！”“是！是！是！”甚至举事引证，加以发挥，把老师要引发的藤，引到他自己的树上，其实他根本就没有理解老师的意思。这样的学生，教起来很费劲。第二种是提疑问，对老师的意见表示怀疑，甚至提反对意见，根本意识不到自己的知识储备还不到足以和老师辩论的程度。这样的学生就更难教了。这两种表现，都是学习的大忌，因为他们太“自满”，自作聪明，不知虚心听取老师的话，消化老师的教诲。第三种就是颜回式的学生，终日之间不见有违逆之意，而是虚心听讲，先把老师的教诲以及传授的知识记在心里，然后慢慢领会、消化，从行动上表现出来。这样的学生才是最有出息的，也是孔子最喜欢的学生。孔子用这种方式肯定颜回，树立一个榜样，这其实是对子路之流的批评，也是为子路之流开的一剂良药。

再如《学而》篇有言：

子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”

嘴说得很好听，态度也和蔼可亲，这样的人有什么不好呢？于是就有人用了如下的读法：“巧言令色鲜矣，仁！”意思是巧言令色这样的仁人太少了。裴斐先生的《裴斐〈论语〉讲评》则举了更有意思的例子，他说：

我想先提个问题：你们认为擅于辞令、和颜悦色的人好呢，还是沉默寡言、面带凶相的人好呢？比如走进一个商店，我想谁都愿意遇见前一种售货员，不愿遇见后一种售货员。但是，从古到今，中国人都瞧不起巧言令色的人，用朱熹的话说，他们是“务以悦人”。其实让人高兴又有什么不好？就拿商店售货员来说，取悦于人总比让人生气的好！大概孔子和朱熹都没有遇见过凶神恶煞似的售货员，他们没有这种体会。⑭

像这样理解，这句话不但没有了经典意义，而且也违背了常理，为什么还有人世代学习呢？其实我们只要想一想平时交往中，初次见面就说得天花乱坠、和颜可掬的人，就什么都明白了！他们往往巧舌如簧，大包大揽，但有几人能履行诺言呢？又有几人不为之上当受骗呢？孔子此言就是针对此种人而发的。老子从一个智者的角度也谈过同样的问题：“信言不美，美言不信。”漂亮话信不得！还原当时的语境，应该是有一“巧言令色”的人偶然出现，过后大家都觉得这人很好，而孔子则从长期的阅人经验出发，告诉大家：这样的人不可靠。当然 “巧言令色”也有可能指乡愿式的、没有是非原则的好好先生。因为没有是非原则，一味地充好人，对善的事物不能坚持，对恶的事物不去反对，尽管普通人都说他是好人，也很难配得上一个“仁”字。

以上所谈，可说是进入《论语》殿堂的三条路径。明白此道，对《论语》的理解才有可能会深入。当然作为一部经典，它是永远解释不完的，有一千个读者，就可能有一千部《论语》。此间自然会有不同的理解，也难免会有“误读”，但只要不背离《论语》的核心精神，能够从误读中滋生出有益于人类健康发展的思想来，这也是允许的。《韩非子》里记有一个故事：一个楚国人给燕国的相国写信，因是夜里写信，光线昏暗，他就吩咐家人把烛举高点。当他吩咐家人“举烛”的时候，他不由得就把“举烛”两个字写在了信上。这本来是误记的两个字，可燕国相国却理解为“尚明”，认为是要他任用贤明之人，由此燕国获得了好的治理。这是一个典型的误读例子，但这种误读却是十分有意义的。尽管说是“误”，但这“误”与楚人信的基本内容一定不会矛盾，否则燕相也不会由“举烛”联想到“举贤而任之”上去。

《论语》的当代意义

《论语》在中国古代是一部经典，即所谓“恒久之至道，不刊之鸿教”（《文心雕龙·宗经》）。在今天，虽然中国古代经典体系已经被彻底颠覆，但《论语》也没有变成只作为古典知识存在的“文物”，它所呈现出的以孔子为代表的圣贤集团形象，像一座倚天耸立的灯塔，照耀着当代人的生存之路和心灵世界，更重要的是为人类的继续生存提供了宝贵的思想资源和价值选择。

在以孔子为代表的中国文化思想中，有两点特别值得我们关注。第一是对于社会永恒性稳定秩序的思考。孔子考虑的不是眼前的利益，而是永恒的利益。因而在孔子的思想中看不到“功利”的色彩，而是把稳定人类和谐的“仁”“礼”放在了核心位置上。第二是对人类整体利益的思考。在孔子的思想中很少有国家、民族的观念，即使有，也是重在“文化”或善恶的区分上，而不在血统上。他是面对天下的“人”来说话的，而不是为某些人、某个国家或某个民族服务的。日本学者伊藤仁斋评论孔子说：“其作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷进于中国则中国之。盖圣人之心即天地之心，遍覆包涵，无所不容，善其善而恶其恶，何有于华夷之辨？”（《论语古义》卷二）⑮《吕氏春秋·贵公篇》说：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰荆人遗之，荆人得之，又何索焉？孔子闻之，曰：去其荆而可矣。”⑯这个故事充分表现了孔子的大胸怀。

要考虑人类长远的利益和整体的利益，就必须要解决人的问题，即人心、人性的问题。在西方人的观念中，人心是靠上帝来管理的，因此人人都必须有宗教，凭着对上帝的敬畏和虔诚，来收敛自己的不规之心。罪犯可以通过向上帝的忏悔，求得内心的安慰。但因宗教信仰、宗教派系的不同，不时会发生冲突，甚至诉诸战争，同时宗教也无法解决人们对物质利益的贪求。而孔子，则是要在上帝缺席的前提下，来提出自己理论的。他要人自己作主，自己解决自己的问题，在道德自觉中达成相互和谐，实现人类的持久和平。

人类的发展，应该说就是人的发展，人性的发展，是人类精神在道德领域的不断提升。这正是孔子所主张和坚持的人类发展方向。可是在我们这个时代，中国传统的价值观念完全被颠覆了，并被视为落后、保守。人们把物质利益放在了首位，而且将此当作了天经地义，在追求物质利益最大化的过程中，绞尽脑汁地思考着发展先进的科学技术，包括最先进的杀人武器，以求向异己的个体和群体，向自然索取更大的利益。在先进的科学技术给人类带来种种危机（如能源危机、生态危机、战争危机等）的当下，更多的人不但没有意识到人类覆灭的危险，反而把科学技术的不断革新，当作了人类发展的方向，幻想着用新的科学技术来克服因科技带来的问题，甚至提出了一种美好的人类未来理想蓝图，如：发展医疗技术，使得人的寿命延长到八百、一千岁，甚至更长；开发新的能源，使人类取之不尽，用之不竭；智能开发技术，使未来的人类比现在的人类聪明百倍千倍；发展航天技术，在地球崩溃之日，进行星球大移民。这个构想确实是伟大的，然而细细思考一下理想实现之后的人类处境，却让人不寒而栗。

我们姑且顺着今人的思路来设想一下：医学的发展，可以使病人随意更换新器官；人体器官克隆工厂，也可以随时提供材料。人体的五官、五体、五脏、六腑等，什么坏了都可以更换新的，使之永远保持着健康体格，于是长生不老的超人类出现了。

智能的开发，使人可以将已故的伟人大脑复制、复合、拷贝到现在人的大脑中，甚至还可以把人脑合成像电脑一样的运算机器，储存大量的电子版图书，而且可以根据需要随时调出。于是智商超过现代人千百倍的超人类出现了。

新能源的开发，使人类发明了新的交通工具，既可以上天，又可以入地，还可以下水，在拥挤堵塞的干道上，根据需要飞向天空，以一百米、二百米、三百米不等的高度，在空中交叉飞行，三小时内即可到达地球上任何一个地方。于是，以每小时数千公里的速度飞行的超人类出现了。

航天技术的发展，使人类发现了太空中比地球更适宜生命生存的星球，并且也制造出了可以运载百人千人的星球交通工具。于是可以实现星球移民梦想的超人类出现了。

寿命等于现代人的十几倍乃至几十倍，智商高于现代人千百倍，可以日行数万里，可以移民别的星球，这显然与现代人已经不是一个概念，只能视作“超人类”。

根据这个构想，超人类实在太美了！那是天堂中的生命，还有谁不愿意呢？但问题的关键在于：移植、更换人体器官，拷贝大脑储存信息，驾驶调整飞行器，移民别的星球，无论哪一项，对具体的人来说，都需要一笔惊人的费用。就拿目前肝脏手术来说，一次大约需要上百万人民币，是普通农民一辈子都积攒不够的钱。要想进入“超人类”的级别，需要付出昂贵的代价，是否地球上所有的人都可以成为“超人类”呢？如果不能，人类与超人类必然根据今天存在的贫人与富人分化为两种不同的生命存在。超人类与人类的关系，就相当于人类与猿猴的关系。谁能保证超人类不会像人类对待猿猴一样地对待人类呢？这样，人类的命运不是很可悲吗？

这是在未来。那当下又如何呢？科学技术确实给现在的人类带来许多便利，使人类感受到了它的意义，但在物质利益最大化的价值追求中，很多人已经失去了生活的方向，失去了人生的目标，不知道为什么活着、活着的意义在哪里。于是心理疾病、精神患者、自杀寻短者越来越多，道德滑坡，人与人之间的温情减少，不信任感增多，幸福指数下降，这难道不是令人忧虑并悲哀的吗？

要明白，幸福不在欲望的满足中，因为满足是暂时的，它会使你因更大的欲望诱惑而痛苦。幸福在如何做人中，在精神提升中，在《论语》所说的“学而时习之”中。读书的境界与层次，就是人生的境界与层次，层次越高，天地就越宽，人所获得的幸福快乐就越多。

人性、人心像一块田地，用《论语》所教的方法、所提供的种子和肥料耕种，才能使这片田地不为杂草所荒芜，才能享受丰收的喜悦。这丰收便是幸福的资本；这喜悦，就是幸福达到的境界。日本江户时代的学者伊藤仁斋称《论语》为宇宙第一书，岂不然哉！岂不然哉！

①杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，齐鲁书社2009年版，第455—457页。

②〔汉〕司马迁撰，〔宋〕裴骃集解，〔唐〕司马贞索引：《史记》，中华书局1959年版，第1905页。

③〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第584页。

④⑤⑨〔清〕孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，中华书局1989年版，第405页，第1218页，第217页。

⑥〔宋〕程颢、程颐著：《二程遗书》，景印《文渊阁四库全书》第698册，台湾商务印书馆1986年版，第211页。

⑦〔清〕冯班：《钝吟杂录》，见《清代学术笔记丛刊》第1册，学苑出版社2005年版，第393页。

⑧〔元〕胡炳文：《四书通·论语通》，景印《文渊阁四库全书》第203册，台湾商务印书馆1986年版。

⑩〔清〕邹弢：《三借庐笔谈》，见《笔记小说大观》第26册，江苏广陵古籍刻印社1983年版，第372页。

⑪⑮〔日〕伊藤仁斋：《论语古义》，东京合资会社六盟馆明治四十二年印刷，第9—10页， 第42页。

⑫〔清〕魏象枢：《庸言》，见《清代学术笔记丛刊》第3册，学苑出版社2005年版，第235页。

⑬杨伯峻《：论语译注》，中华书局2002年版，第16页。

⑭裴斐：《裴斐〈论语〉讲评》，凤凰出版社2007年版，第9—10页。

⑯王利器：《吕氏春秋注疏》，巴蜀书社2002年版，第107页。

作 者： 刘毓庆，山西大学教授，博士生导师，山西大学国学研究院院长。山西省古典文学学会会长，中国诗经学会副会长，中国屈原学会常务理事，中国辞赋学会、中国明代文学学会理事。

编 辑：张勇耀 mzxszyy@126.com