中国农民抗争的策略与理据——“依法抗争”理论的两维分析

肖唐镖

(南京大学公共事务与地方治理研究中心，江苏南京 210093)

中国农民抗争的策略与理据
——“依法抗争”理论的两维分析

肖唐镖

(南京大学公共事务与地方治理研究中心，江苏南京 210093)

在近些年有关中国民众抗争政治的研究中，“依法抗争”理论极具竞争力，得到中外学界甚为广泛的认同。分析表明，“依法抗争”与其说是抗争的手法和策略，倒不如说是抗争的正当性理据。作为抗争的手法和策略，依法抗争存在内在的冲突，它既可能是非暴力的也可能是暴力的，既可能是合法的也可能是介于合法与非法之间的，未必是真正的“合法”。这种策略性抗争，难以说是真正的“依法抗争”。作为抗争的正当性理据，“依法抗争”恰当地突显了当今国家法律、政策和意识形态赋予民众抗争的正当性，及其在实际运行和执行中所存在的实际反差。对这些“法”，不管内心信任与否，依法抗争者均可将其作为抗争行动的正当性理由。如果说在西方社会，权利已作为不证自明的普适性价值和伦理诉求，社会运动理论对抗争政治正当性理据的疏忽有其正当性，那么，在当今中国，当民众因社会情境尚需要极力正当化其抗争行动，理论研究就没有理由不关注包含伦理和道德情感的深层问题。

依法抗争；抗争手法；抗争理据；政治正当性；抗争政治

30余年来，中国民众的政治表达行动日益多元化，尤以上访和群体性事件为典型的维权抗争行动最引人注目，国内外学界对此展开了热烈而有成效的讨论。一些家族式概念竞相而出，如非制度化(体制外)参与、维权抗争、依(据)理抗争、依势抗争、机会主义抗争、反行为、服从的抗争、利益表达、以身抗争、依法抗争、以法抗争等等。其中，以“依法抗争”理论最具竞争力，得到中外学界同仁甚为广泛的响应与认同。本文拟以“依法抗争”理论的讨论为中心，结合国内农民维权抗争实践和学界的相关研究，对中国民众抗争政治的策略与理据进行必要而基础性的理论梳理。

首先，以欧博文和李连江教授的相关作品为基础，介绍“依法抗争”的缘起及其理论内涵。依法抗争作为中国农民的抗争政治实践，两位作者以西方主流社会运动理论对其进行了系统的理论建构；其次，将重点讨论作为抗争手法和策略的依法抗争。笔者将结合抗争手法的概念系谱，尤其是学界有关中国民众抗争策略和手法的讨论，进一步厘清依法抗争的内涵；再次，将从西方的抵制和革命理论与传统中国的革命正当性理论出发，讨论作为抗争理据的依法抗争。最后，对依法抗争理论进行总体性评论。

一、“依法抗争”理论的提出及其内涵

20世纪80年代，中国农村社会中的冲突问题受到国际学界的关注。裴宜理在1985年发表的一篇论文对中国、越南和西欧的乡村冲突现象进行比较，认为中国农村冲突的基本特征是，20世纪50年代农民主要针对的是国家，80年代改革初期冲突主要发生在乡村社区内部，主要是村庄之间、农户之间争夺公共资源的冲突。[1]在这里，她着重分析的是冲突主体和内容的转换及其基础。兹威格在分析1966—1986年间的中国农村社会时发现，农民在集体化时期利用地方干部的同情、国家政策的空隙、科层内部的矛盾来对抗国家的土地政策，这种方式与他们在非集体化时期利用国家的支持来对抗地方干部的贪婪自利是很不相同的。按应星的看法，在兹威格的这一研究中，前种抗争即为斯科特所理解的“日常抗争”形式；而后者，则是公开的、国家所授权的反抗形式，即“合法的反抗”[2]。但“合法的反抗”或“依法抗争”这一抗争新类型的明确提出，却是几年后的事情。

20世纪90年代初，欧博文和李连江在中国乡村的调研中，发现农民信访和抗争的一种新情况。当时国内学界一些敏锐的观察者已关注到这种新动向，有人称其为“以法对法”，也有人称之为“政治参与”。李连江和欧博文认为这两种说法均不妥，前者失之模糊，后者则注意到了它们基本合法的一面却忽略了其对抗性的另一面，因此，他们提出“以政策为依据的抗争”新类型，简称“依法抗争”[3，4]。欧博文于1996年发表的论文使用的标题即“依法(合法)抗争”[5]。这一更为简洁的表述，后来成为他们于2006年合著出版的《中国农村的依法抗争》的标题。

著作《中国农村的依法抗争》是作者系统阐发其“依法抗争”理论的集大成者。第一章主要讲述了依法抗争的含义及其与其他类型抗争方式的关系。民众抗争虽总是让人联想到反面意义的画面，但其实它通常是合法的，是人民群众进行的缺少政治体制保护的行动。这种非制度化的行为，也往往以排斥、否定情绪甚至暴行而展开。第二章主要探讨依法抗争的开端以及抗议者本身的认知，包括对运动积极分子对政治机遇的认知和把握。只有当潜在的抗议者成功地获知中央的好政策或其他承诺时，他们才会将自身的不满归因于地方的错误，而且认定中央是支持他们的，并可能通过动用来自中央压力的方式，挑战地方的不当行为。即使他们错误理解了能够获得支持的力度大小，但对中央信任与对地方谴责的联合，也会激发依法抗争者的行动。第三章和第四章强调合法化权利主张和策略的跨领域本质，探讨主张激进化和策略升级的趋势。他们认为，任何形式的抗争都有其时间上的保质期。即便是最有创造性的策略，随着时间的推移，也会逐渐失去震慑敌人和吸引追随者的威力。当人们已经熟稔的战略战术之有效性逐渐消退时，进取性的积极分子甚至会转向颇具破坏性的行动来证明他们的承诺，让敌人们恐慌，而鼓舞全军上下。虽然对抗性战术有时会脱离群众并产生反弹效果，但会吸引新人加入，从而给没有多少其他资源的队伍带来一些平衡的助益。在中国农村，就像在美国民权运动中发生的那样，策略升级使得整个抗争活动焕然一新——从卑微的请愿活动到激烈的政治干涉，自20世纪90年代变得更加对抗和激烈，过去仲裁和调停性质的策略被取消和调整，取而代之的是更加直接的反抗路线。最后两章探讨了合法抗争的重要性。其中第五章讨论了依法抗争对政策实施、抗议组织者和群众的影响和结果。第六章研究了依法抗争对中国社会关系和政治变动可能产生的影响，尤其是对政策创新、体制改革和公民实践的影响。比如，依法抗争创造了逐渐强硬化的活动，影响了中国农民对权力者责任的思考，培育了村民的公民意识，而价值观的宏观转移可能预示着政治认同的转型；合法抗争可能激发权力持有者们去考虑政策创新和制度改革；如果依法抗争持续地传播和扩大，将会对政权的稳定性产生影响，行动者们开始要求政策制定者按行动者的要求改变规则的制定、甚至服从行动者的规则。综上可见，该著从概念和理论内涵、认知解放与政治机遇、抗争形式与策略、抗争后果等方面，对“依法抗争”作了系统而深入的理论阐述。

那么，“依法抗争”究竟是何含意呢？他们认为，所谓“依法抗争”，即指“农民在抵制各种各样的‘土政策’和农村干部的独断专制和腐败行为时，援引有关的政策或法律条文，并经常有组织地向上级直至中央政府施加压力，以促使政府官员遵守有关的中央政策或法律”[4]。依法抵抗者所采取的抗争形式有三：首先，直接对抗，抵制各种土政策和基层干部的非常行为；其次，以集体上访作为向上级政府施加压力的手段；第三种方法是把他们的政治要求与他们遵守国家法令和政策的义务联系起来，如在自己的合法要求满足之前，拒交、缓缴钱粮[4]。在2006年新著中，他们考察了两种形式的依法抗争，一种是诉诸上级的“调解策略”，另一种是诉诸农民自己的“直接策略”[5]。

“依法抗争者”一般是哪些村民？按照农民对地方政治权力不同的抵抗程度，他们建立了三种理想类型：顺民、钉子户和刁民。“钉子户”与“刁民”的主要区别是：前者是指那些无视或违背政策法律，对集体利益不加理睬的村民；后者则指对政策法律非常熟悉并善于运用它们来保护其利益的村民。“刁民”既不会敬畏或害怕乡村干部，也不会毫无节制地抵制他们。“刁民”接受干部遵守政策法律的职责，但同时坚持认为地方干部的权利就只是遵守政策法律。“刁民”是“以政策为依据的反抗者”即“依法抗争者”，他们有几个特点：首先，他们在政治上见多识广，熟悉相关的政策法律；其次，他们并不认为乡村干部就一定是中央政策和法律的忠实执行者；再次，他们坚持合法的诉求并据此而行动。对顺民和钉子户来说，政策、法律和领导讲话基本上都是便于政府实行控制、推行政治权力的支配工具，顺民日常的抵抗行为(如果有的话)基于的是“天理”，而钉子户日常的抵抗行为基于的是国家权力算计中的薄弱之处。但刁民与此根本不同，他们将其抵抗基于国家政策会保护农民合法利益的信念上[3]。

与西方社会运动主流理论相比较，“依法抗争”有何特点？在他们看来，“依法抗争”与“社会运动”不同，它常常是插曲性的，而非持续性的对抗；它是地方性的，而非全国性、跨地区的。它与“叛乱”不同，因为它很少使用暴力。它与“日常抵抗”不同，它是吸引而不是逃避精英的注意；同时国家及其法律也并非陌生、不可接近的，而是可资利用的。[6]此外，对泰国和原东德的民众请愿行为、拉美民众围绕土地的抗争斗争以及美国运用反歧视法而伸张平等权利的运动，西方学者们还曾给出其他多种概念，如“中间路线的抗争”、“共意性抗争”、“革新主义行动”与“合理的激进主义”[6]。但中国的依法抗争者与此均不同，他们通过官方认可的渠道提出自己的要求，并以政府的政策和正当性话语来为自身的挑战辩护[6]。

依法抗争者与“持不同政见者”也不同。“尽管依法抗争者与前苏东国家以及当代中国的持不同政见者利用共产党政府的宪法和法律来挑战共产党统治的做法有一些表面上的共通之处，但两者有实质的区别。政治异见人士公开对政府用以维护其合法性的某些基本原则(如四项基本原则)提出质疑”[4]。进行依法抗争的农民则不同，他们至少在行动上不挑战国家法律和中央政府的政策。区别还反映在他们各自的运行机制上，对于政治异见人士来说，他们面对的往往是一个统一的国家权力。在多数时候，无论是中央政府还是地方政府，都对他们持一致的压制态度。如果说政治异议者是挑战现行政治制度，进行依法抗争的农民则更像是积极认同并利用现行政治制度某些组成部分来达到他们的目的[4]。

不过，尽管如此，依法抗争并非体制内的抗争。按他们的说法，“当农民运用上述方法与乡村干部直接对抗或向政府施加压力时，他们的行动往往落在合法与非法的中间地带。”[4]这种行动更多的只是一种反应性的抗争，“现在农民还只是要求政策的执行，而不是更广泛的公民政治权利。他们认为自己是在服从高层之下，而且他们践行的权利也是有条件的，并不像自由知识分子所宣扬的权利话语”[6]。他们抗争的勇气与其说是“公民的勇气”，还不如说是“英雄式的勇气”。“但由于中国政治的某些的特殊情况，虽然依法抗争表面看来只是一种‘反应性’的抗争，事实上它也可以成为‘进取性’的政治抗争”[4]。

二、作为抗争手法的“依法抗争”

在西方社会运动中，以法律为武器的抗争方式早已成为常态。但是，这种“依法抗争”与欧博文和李连江所主张的“依法抗争”却有显著的差异。在西方社会运动中，法律作为一种资源，“既可以成为目的也可以作为手段；对于人们从事社会斗争的活动，法律既可以提供规范性原则又可以提供策略性资源。”[7]其中，作为策略性资源，法律诉求常常可以为运动的积极分子提供制度和符号性动力资源，以对抗那些反对者。法律策略在与其他一些策略合作时显得十分行之有效，包括示威游行、立法游说、集体谈判、选举动员以及媒体公开等。法律和制度对策仅仅构成运动策略的一个维度[7]。在这里，法律作为目的，强调的是权利诉求；作为手段，则强调其作为诉讼或施压的策略。实际上，在研究中国清代妇女的抗争时，一些西方学者也沿用了“法律作为社会抗争的工具”理论：寡妇们借助法律诉讼来实现其目标[8]。

在欧博文和李连江的“依法抗争”理论中，所谓“法”，既包括国家法律，更包含上级政策，还包括党的意识形态宣示。这一理论既强调抗争行动的依据和理据，也强调其行动策略是公开的、准制度化或半制度化的形式，即做到在大体上合乎法律的范围内行动，包括“踩线不越界”的行动。在这里，却缺乏作为基本策略的法律诉讼。实际上，在中国农民的依法抗争中，不仅少见正式的法律诉求策略，相反更多的却是“法律之外”的策略，“集体上访”是如此，“直接对抗”则更近于公开、直接的“暴力抗争”。因此，作为抗争策略类型的“依法抗争”，恰恰与“法律策略”有着莫大的距离，或者说，并非真正意义上“以法律为武器的抗争”。但诡吊的是，至今人们在沿用这一理论时，偏偏强调其作为抗争策略和抗议手法的一面，而忽视其作为抗争理据的另一面。后者我们待下一节来讨论，本节先来讨论前者。

“抗争(斗争)手法”作为西方社会运动理论中的一个重要概念，被梯利定义为“人们为追求共同利益而一起行动的方法”，并认为“这个词有助于描述所发生的事情，因为它确定了有限的一套学来的、共同拥有的、经过相当深思熟虑的挑选过程才被付诸行动的常规。”[9]41按梯利的说法，抗争手法有传统的旧手法与现代的新手法之分。旧的斗争手法是地方性的、二分的和特殊的，新的斗争手法具有世界性的、模式化的和自主的特征[9]41。与梯利的历时性两分标准不同，塔罗则以行动特质为标准，从横切角度将抗争手法分为三类，即暴力型、破坏型和常规型，后两种均为非暴力的形式[9]41。

“抗争”作为表达不满的方式，贯穿于整个中国历史。但在中国，传统抗争与现代抗争却有诸多的不同。至晚清，大众集体行动已是相当普遍的现象，但这些行动中56.2%的事件只持续了一个月或者更短事件，96.7%是地区性事件，大多数事件仅限于一个县的范围之内。[10]也就是说，几乎没有多少民众行动展示出了塔罗的“标准化了的斗争形式”。

30余年来，由于政治机会结构等因素的变化，国内民众的抗争手法发生了重大变化。在过去曾使用的抗争手法中，有的被扩大化使用(如上访)，有的则难以为继。但与此同时，民众也创新了一些独特的抗议形式，或将传统手法改头换面赋予新的“名称”，前者，如学习和宣传中央和上级文件，“快闪”，网络表达(网络群体性事件)；后者，如“罢工”被改称“集体休息”，“游行、示威”被改称“集体散步”。这些变化，在欧博文新编的论文集中已有所反映[11]。

这里，我们以农民为主体，评论有关其抗争手法的变化。在对江西农民的考察中，笔者曾发现，农民行动出现了“三部曲”的变化，即：在90年代初期以前，农民多采取和平的“沟通性”行动，以单个人的信访为主；进入90年代中期后，越来越多农民采取“将事情搞大闹大、惊动上级”，以施加压力为特征的迫逼(施压)性行动，如集体(越级)上访、围堵、冲击等行动；与此同时，在一些地方、一些农民中间，暴力抗争的对抗性行动也已出现，行动者已未必相信问题能解决，以致对基层政府和基层干部采取打、砸、抢或泄愤、骚乱等行动[12，13]。这里，强调的是民众行动手法变化的功能背景，如沟通或施压以求决的功能。于建嵘对衡阳农民抗争的考察发现，其维权抗争活动也大体上经历了三个阶段：1992年以前，农民的多数反抗可以归结为“日常抵抗”形式；自1992年至1998年，农民的反抗可以归结为“依法抗争”或“合法的反抗”形式；1998年以后，农民的抗争已到了“有组织抗争”或“以法抗争”阶段，这是一种旨在宣示和确立农民这一社会群体抽象的“合法权益”或“公民权利”政治性抗争[14]。他突出了抗争手法变化的性质背景。赵树凯则提出，在乡村冲突中农民的组织方式越来越具有现代特色，新型的农民利益表达组织和表达渠道正在萌生，传统形式有所褪色。体制内抗争依然是农民的主导行为特征，但体制外行动(如暴力抵抗)也明显增加[15]。他着重于农民抗争的组织和合法性特征。

在欧博文和李连江的相关研究中。中国农民抗争的主要方式有三种，即：日常形式的抵抗，传统的武力抵抗，依法抗争。这使用了行动的公开性程度与暴力程度标准。在这两个尺度上，日常形式的抵抗与传统的武力抵抗各居其极端，而依法抗争则属中间状态，行动公开但少暴力。显然，在这里，依法抗争的“合法”属性未能得到突现。如果以合符法律性为尺度，农民的抗争手法分为两种理想类型：一为“非法抗争”，既包括反体制的反叛、战争、暴动、起义和革命，也包括并不反体制但手法非法的抗争；另为“合法性抗争”，即合符法律要求和规定的抗争行动，如举报、正常上访、诉讼。处于合法与非法之间灰色地带的抗争行动，则有日常形式的抵抗和消极的非暴力抵抗。就此而言，“合法性抗争”便与“依法抗争”有着较大的距离，两者并不宜划等号。因为按欧博文和李连江的意见，在与乡村干部直接对抗或向政府施加压力时，“至少在行动上，进行依法抗争的农民不挑战国家法律和中央政府的政策。”[4]也就是说，进行依法抗争的农民虽不是要挑战国家法律和中央政策，但“不挑战”并不等于“遵守”，他们的行动往往“落在合法与非法的中间地带”——这却正是日常形式抵抗者和非暴力抵抗者对于法律的态度。换言之，在依法抗争者那里，“法”作为其行动策略、抗争手法，往往会背离其真正的意义。

三、作为抗争理据的“依法抗争”

在多数社会，抗争行动总是带有一定的风险，行动者不仅要考虑行动策略，更要考虑行动本身的正当性，使抗争行为正当化，以更为有节、有理地抗争，既争取社会大众和政府的同情与支持，又规避被“污名化”、被打击的可能。所谓抗争行动的正当性根据、即抗争理据，其正当性[16]反映的是行动者眼中的抗争正当性。它既是一种伦理诉求，也是合符社会传统和共识的文化。当然，这种正当性根据只是抗争理由和依据中的一类，此外还有法、力(势)、情、利等。有学者还认为，作为中国传统文化特色的“气”，也是国内民众抗争的理由[17，18]。与法、力(势)、情、利和气相比，作为理的正当性，占有道德高地，应更有助于抗争行动的展开。

关于中国民众抗争的伦理诉求，在裴宜理等学者看来，系以“规则”为基础，与西方以“权利”为基础的民众抗争迥然不同。[19]他们认为，当今中国农民“依法抗争”中所表现出来的公民权利诉求，主要强调的也是对生存和社会经济权利的追求，并不是西方意义的“公民权利”。[20]那么，应当如何看待中国农民抗争的伦理诉求？“依法抗争”究竟为其提供了怎样的正当性理据？

我们先来看看西方社会的抵抗和革命观念。布洛赫对欧洲封建社会的考察发现：当时，附庸的臣服是一种名副其实的契约，而且是双向契约。如果领主不履行诺言，他便丧失其享有的权利。在此基础上这一观念因得到一些非常古老的观念的强化，影响更为深远。这些古老的观念认为，国王以一种神秘的方式对臣民的福祉负责，一旦发生公共灾难，便应接受惩罚。这些古老的思想潮流恰好与另一种思潮结合起来了，即源自教会中格里高里发起的对王权神圣化、超自然化神话的抗议运动。正是这个教士群体的作家们，以一种长期无与伦比的力量首次表达了这种将君主与其人民联系起来的契约观念……这些教士理论本身在列举罢黷他们所谴责的恶劣君主的正当理由时，肯定引用人们普遍承认的附庸拥有离弃恶劣领主的权利作为依附。在这种意义上，许多表面看来似乎只是偶然性反叛的暴动，都是基于富有成果的原则：“一个人在他的国王逆法律而行时，可以抗拒国王和法官，甚至可以参与发动对他的战争。”[21]这就是《沙克森法案》中的话。这一著名的“抵抗权”的萌芽，在斯特拉斯堡誓言(834年)及秃头查理与其附庸签订的协定中已经出现，13世纪和14世纪又重现于整个西欧世界的大量文件中。它们对未来具有重大意义[21]。

按斯金纳等人的研究，始自路德，经过加尔文，到胡格诺派，终于放弃了这种观点，即将维持基督信仰的自由和纯正作为合法的政治反抗的单一理由，形成了一个完整的革命性政治理论，并将之建立在关于人民的天赋权利和原初主权的、为现代社会所认同的世俗理论基础上，形成“反抗暴君论”[22]。辉格党人从不同的理论路线出发，也到达了证明抵抗合法的终点。他们基本的观点就是一个人自我防卫的权利永远不能被剥夺。抵抗一个暴君不是谋反，反而是一个公民的权利，有时也是一种宗教上的和道德上的义务[23]。到了洛克笔下，就再也不需以圣约神学的理论，而是以“主权在民”和“天赋人权”这样严谨的政治学术语来解释英国革命的合法性[23]。

这种抵抗和革命正当性的理论，席卷到整个欧陆国家。著名的日耳曼“抵抗权”就是法律高于君主这一信念的十足表现，这项权利是指任何违反法律的君主都要遭到人们的抛弃，破坏法律的统治者将丧失要求臣民服从的权利。“一个人在君主和法官违背法律时可以抵抗他……这样做，他没有违背效忠义务。”[24]31在法律限制的范围内行事变成了评判官员们行为之正当性的判断标准。对这些政权的反抗，不管是教皇、寻求取代最高统治者的政敌、因抗拒免兵役税而不服从的贵族、力求保护其活动不受干涉或临时性财务征收的商人，还是举行民众起义的大众，都会援引违法(违反自然法、神法、习惯法或者实在法)来论证其反抗的正当性[24]149。法国1793年《(人权)宣言》的作者们也非常明了地确定反抗压迫的依据和范围。他们宣称反抗压迫是人类其他权利的结果，它不仅可以是“消极”的和“防卫性”的，而且还可以是“带攻击性”的，直至发展到推翻政府的起义。《宣言》著名的第35条写道：“当政府侵犯人民权利之时，反抗即成为全体人民及每一部分人民的最神圣的权利和最必不可少的义务。”[25]

从上可见，自宗教改革运动到资产阶级革命，西方社会的政治正当性基础和民众抵抗、革命的正当性基础已然发生巨变，从过去的注重传统(如习惯法、契约)和神圣基础，转变为世俗的理性基础——即人民的同意和人民的权利。“诛杀暴君理论”发生了革命性转折[26]。正如帕特里克·莱利所指出：17、18世纪之后，政治正当性的基础不再建立在“父权制，神权中心，神圣的权利，某些优异人群的自然优越性，政治生活的自然性，必然性，习惯，便利，心理的强制或者任何其他基础之上”，而是建立在“同意”、“自愿的个体行为”或者是“与自愿的个体行为相关联的行为”的基础之上[27]。马克斯·韦伯有关政治正当性基础“超凡魅力型”、“传统型”和“理性型”三种理想类型之间的转化，亦为此理。

哈贝马斯在梳理人类历史上曾经出现的政治正当性时，也发现它呈现三个层面的替继变化。在第一个层面的起源神话类型，即在早期文明，统治家族借助于原始神话来证成他们(的权威地位)。随着古代文明的发展，“不仅统治者本人需要被证成，而且政治秩序也需要被证成”。这一目的的实现是由以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教，以及哲学来完成的。也就是说，在第二个层面的正当化过程中，论证代替了叙述。在第三个层面，即进入现代之后，尤其是随着卢梭和康德哲学的兴起，“理性的形式原则在实践问题中取代了诸如自然或者上帝这样的实质原则，这些实践问题关乎规范和行为的证成(理据)。既然终极的根据不再可能获得，证成的形式条件自身就获得了正当化的力量。理性协议自身的程序和假设前提就成为原则。”这一层面的正当化抽空了所有的实质和质料的因素，成为“程序的”或者“形式的”，并且也正因为它是纯形式的，所以对任何实质性的体系都有效[27]。

政治正当性的基础简约为理性的、形式化的权利观。合符宪章和法律规定、即“合法性”，也就成了民众行动的正当性来源。简言之，只要权利、而不必再有其他的伦理价值论证，便足以正当化民众的抗争行动。“一旦这些基本权利渗透到实定法之中，公民就不再需要诉诸一系列的政治价值去陈述自己的主张；他们现在只需要根据法律的规范框架展示他们的权力就可以了。这一权利制度化的过程对政治行为产生了强大的冲击。现在公民诉诸司法而不是政治行为去寻求权利的保障。”[28]事实上，这种变化不仅影响到西方社会的民众集体行动和社会运动，也影响到其社会运动理论的走向。后者最为突出地表现在对伦理论证考察的缺省上，尤以功利主义的资源动员理论为典型。

在传统中国，民众抗争和革命的正当性基础也曾发生变化。[29]同西方一样，这一正当性基础与统治的正当性基础乃是“一体两面”。儒家学说的“天命论”将君主与天的权威连接在一起，君权天授，神佑王权，为君主政治的政治合法性提供了完备的理论论证。但是，君临天下必须遵循天的法则，“圣人副天之所行以为政”。若君主滥用权力，倒行逆施，胡作非为，有悖天道，天就会给予责罚，这就是所谓的“天谴”说[30]。由此形成中国古代最重要的政治概念——王朝循环观念[31]。

其实这些观念是与儒家学说的“革命观”同步成长的。《易经》云：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣！”其基本含义是改朝换代，以武力推翻前朝，包括了对旧皇族的杀戮，它合乎“革命”的古义“兽皮治去毛”[32]。石约翰在对“中国革命的历史透视”中提出：造反者所知晓的广泛意识是总体的天命观念。这一观念出现于周初，认为政府或统治者只有敬德保民，才能祈天永命。如果失德，滥用刑罚和采用暴虐手段，就不再能得到天命的支持。天命观念成为以后一切伟大起义和革命的基本根据[33]。革命理论在汉代加入两种成分，一是大同理想，二是宗教；至宋代再渗入民族主义因素。这些因素在不同的起义中以不同的方式结合起来，形成包含天命观念、大同观念、宗教和民族主义的“民众反抗的一般模式”[34]。

在上述革命理论中，尽管强调“顺乎天而应乎人”，“天视自我民视，天听自我民听”，但人民的作用却是消极被动的，他们并无表示“同意”或个人选择的主动性与确定性。这与西方抵抗和革命理论的日益理性化、形式化并不一样，以致“天意”、“天命”甚至“民意”成了似乎谁都可以摆弄的对象，可以为任何人服务。不仅篡位政变者能自我诠释“天命”，强调其行为系“应天命”[35]，而且历代起义者也无不树起“替天行道”的大旗。有学者指出，农民领袖用宗教组织宣传天命转移，用纖语说明起义符合天意，用星象变化说明起义是顺应天命，利用祥瑞说明起义受到天帝褒奖，利用符命、民谣说明起义符合、顺应天意，把农民起义迅速推向高潮。[36]如在1813年八卦教起义中，一位名叫林清的首领被捕后承认：“我起初倡会原是图意敛钱，后来哄诱的愚民多了，就希图富贵，干出这样事来。”尽管其真实动机乃是政治与经济利己主义，但并不妨碍他使用“奉天开道”口号、并自封拯救所有信徒的天命领袖[37]。

当然，在传统中国，抗争者当其理想和目标定位不够宏大时，则往往会以另类方式来正当化其抗争行动。《水浒传》中宋江及其军师吴用即为其典型，他们尽管树起“替天行道”大旗，但却将其目标限定为“只反贪官不反皇帝”。历史上诸多以“清君侧”为名的反叛行动，亦同此理。它们的共同特点在于：相信朝廷和君王气数未尽、依然神圣，依然是“为民做主”的，但被万恶的近臣，尤其是身边或下边的贪官污吏所蒙蔽，因而要反的只是后者，而非朝廷和君王，更非制度本身。

进入现代以来，天命观和神启论已从中国主流的政治正当性论证中消退，而为宏大的意识形态论证所取代。不过，后一理论论证尽管其形式化与理性化不足，但富有前所未有的现代性内容，人民的权利和福祉成为其最重要的文本形式。“一切权力来自人民”、“人民公仆”、“全心全意为人民服务”、“以人为本”等表述，一扫传统的“牧民”观。很显然，这种意识形态宣示及与之相配套的政策和法律，为民众表达意见、维护自身权益提供了充分的正当性基础。正如欧博文与李连江所说：依法抗争“发生在被认可渠道的边缘，运用当权者的承诺与言辞来限制当权者的行为；它取决于国家内部的分化，并且依赖于通过动员获得更大公众的支持。重要的是，依法抗争使抗争者能够运用官方的法律、政策和其他官方批准的价值来反对不遵守法律的政治经济精英，这在某种程度上是一种被批准的反抗。”[7]由此可见，意识形态、法律和政策本身具有深刻的内在张力：一方面，它尽管未对民众的抗争行动提供必要的体制和机制管道，甚至还日益以“维稳”为名实施打压；但另一方面，相对于传统“天命”的无常与变幻，它又有着更强的确定性和可理解性。当今农民不仅能从党、国家以及中央(和可能的上级)政府获得必要的政治机遇，还完全有条件使自身的抗争行为正当化、合理化。也就是说，现有的法律和政策规则已经昭示了民众的基本权利，只是遭到基层和地方政府或其官员的损害，为此，依法维权、依法抗争便具有当然的正当性。

当今中国权利的这种先在昭示，与当年西方社会的权利需要不断去争取、扩展背景，对民众的权利话语及其行为显然会有不同的影响。这两种不同的权利实践逻辑，是否导致了裴宜理的“在中国更多的是规则意识，而美国的抗议运动包含很强的权利诉求”之别，还应当有更为细致、深入的考察。换个角度，当中国民众的“法内资源”缺失而需要主动争取“法”外权利的时候，如果他们也像当今西方社会的民众一样，直接以权利为诉求，那么，裴宜理的上述论断就应当被修改。且让我们等待时间和实践的进一步检验吧。

四、结 语

《中国农村的依法抗争》得到斯科特、毕仰高、曹诗弟等著名学者的出版推荐。斯科特认为，它是一部抗争研究的“上乘之作”，“‘依法抗争’很可能是准威权体制下大众抗争的最广泛形式。这部逻辑缜密、广泛比较和富于创新的著作将极大地启发未来众多的新研究。”此著作出版后，已在国际学界获得广泛好评。Wilson S教授评价道：依法抗争是一个非常精粹的研究方向，是作者对中国领域研究的重要贡献。[38]Maria Heimer认为：两位作者的工作在很多方面是开创性的,该著将引发诸多新的未来研究计划，是那些对当代中国政治抗议及政治争议感兴趣的学生的必读物。[39]当然，在西方学界，对该著也有若干批评性评论。按欧博文的新近归纳，这些批评主要在四个方面：一是缺乏“农民性”，二是没有公平对待历史与文化，三是关注精英同盟和一种抗议模式，四是过于理性主义和国家中心主义，被发展的思想羁绊[40]。

在国内学界，自1999年始，越来越多学者引用“依法抗争”这一概念，更是其影响力的有力注解。但遗憾的是，尽管集体行动、抗争政治已成为国内学界日益关注的焦点，但对“依法抗争”及相关概念的进一步厘清和讨论，一直未得到学界的应有重视。难能可贵的是，吴长青曾从“策略范式”来评论“依法抗争”理论，认为“依法抗争”的策略范式至少有两个方面的解释局限。一是过于注重抗争者的利益考虑，而忽视了抗争行动的道德逻辑。二是过于注重抗争的过程，却忽视了其意外后果的重要性。所以，他提出应当关注农民抗争背后的“伦理基础”[41]。他在敏锐指出该理论忽略了道德基础的同时，却对其原本注重的抗争后果存在误读，事实上原著有两章专门讨论了此论题。

笔者的考察表明：“依法抗争”与其说是作为抗争的手法和策略，倒不如说是抗争的正当性理据。作为抗争的手法和策略，依法抗争本身存在内在的冲突，因为其抗争方式既可能是非暴力的也可能是暴力的，既可能是合法的也可能介于合法与非法之间，并不是完全的“合法”。作为抗争的正当性理据，依法抗争十分恰当地突显了当今国家法律、政策和意识形态所赋予的正当性，及其在实际运行和执行中所存在的实际反差。

在抗争者心目中，“法”是什么？它或者是值得肯定和尊崇的抽象的上级，如中央、政府、国家和党，或者是他们推出的法律、政策、文件和号召，或者是合符文化传统的“天理”。这样的“法”既可能是工具，也可能是价值。作为工具的法，既是组织与动员的武器，也是行动手法与策略的尺度和边界、即自我保护的工具。由此，“法”便可能是幌子，是“以子之矛攻子之盾”中的“矛”，甚至于“以非法对非法”。这种游走在合法与非法边界之间的策略性抗争，似难以说是真正的“依法抗争”。

作为价值的法，它尽管存在内在的张力和冲突，但依然成为民众抗争的正当性理据。对法不管内心信任与否，依法抗争者均将其作为抗争行动的正当性理由。如果说在西方社会，权利已作为不证自明的普适性价值和伦理诉求，因而其社会运动理论对正当性理据的疏忽有其正当性，那么，在当今中国，当民众因社会情境而尚需极力正当化其抗争行动，理论研究就没有理由不关注包含其背后深层的伦理和道德情感问题[42]。笔者相信，这也应当是“依法抗争”理论的应有之义。

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10.3876/j.issn.1671-4970.2015.04.005

2015-04-15

国家社会科学基金重点项目(08AZZ005)

肖唐镖(1964—)，男，江西泰和人，教授，从事地方治理与抗争政治研究。

C912.82

A

1671-4970(2015)04-0027-08