论魏晋玄学的贵无论

刘勃俊

摘 要：魏晋玄学在中国哲学史上开创了一个思辨的时代，走进了一个理性思维的时代，尽管在以后的时代被渐渐遗忘，它却留下了哲学探究最有力的思维方式。其最初关键人物是何晏和王弼，他们都坚信贵无论的本体思想，无作为天地万物存在之根本，与现象界有众多联系。王弼提出如何从认识无的可操行性方法，这在认识论上有重大意义。

关键词：魏晋玄学，何晏，王弼，无，现象

汤用彤先生认为：“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。”[1]魏晋玄学在中国哲学思想史上有极为重要的地位，这与它的本体对象与思想的思辨性有密切关系。它第一次用思辨方法将本体对象作为讨论、研究主题，构建本体论的体系。它并不同于西汉和东汉的宇宙生成论和宇宙构成论，后者以气、元气、阴阳五行为基质，讨论天地万物的生成与构成问题，而前者以天地万物存在的依据、根据、第一原因为讨论问题。它在隋唐时期演变成了重玄学，并对其后各家哲学思想有深远影响。任何哲学思想的产生必须在特定的时代背景下进行，并受其时代思想以及以前时代思想的影响，魏晋玄学也不例外。因此，关于魏晋玄学产生的原因可简单划为两点：1.社会背景原因。2.思想渊源原因。1.社会原因：魏晋玄学产生之前为东汉末年时期，当时的政治黑暗，宦官、外戚争权夺利，不顾百姓的生活安定与否，导致社会民不聊生，政权近乎分崩离析。心怀天下的有识之士不忍社会的衰败展开了声势浩大的社会批判与改良浪潮，涌现出许多提出拯救社会政治的思想的思想家，他们并非在传统的经学思想中寻找改良的出路，而是在并判经学思想的同时，从其它哲学思想中寻找出路。如王符在《潜夫论》中找到的出路是培育一位圣君明王，崔寔在《政论》中反对圣君明王论，提倡用法家的刑罚手段净化社会腐败。还出现了崇尚儒家、名家的改良思想家，但这些思想的出现也并未解决社会问题，到了正始（240-249）年间，为了继续解决仍未解决的社会问题，年轻的王弼和何晏分别以《老子语》、《周易注》、《论语释疑》和《论语集解》作了自己的回答。王弼认为，上述诸多思想家提出的思想并不能解决社会问题，因为他们仅仅将问题对象指向社会的表面现象，并未指向表面现象背后的根本性质的问题-本质问题。他提出的方法：“崇本以息末，守母以存子”。[2]2.思想渊源原因：继承并重新评价的思想有两方面的思想，一个是《周易》、《老子》、《庄子》等文本中的哲学思想，一个是名家的哲学思想。前者，是因为在汉代探讨天道之学的学者较多，而《周易》是最经常讲天道的文本，同时其后的《老子》、《庄子》也重新进入讨论的热潮中，而这引发魏晋玄学对本体论的继续探讨。后者，是因为黑暗社会催动有识之士从名学中寻找圣君明王的条件，名学起源于汉代的政治思想。

魏晋玄学本体论的第一阶段是以何晏、王弼开创的贵无论开始的，《晋书》：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。”但这并非仅仅由他们两人完成，而是集众多思想家的共同探究的结果，何晏和王弼是其中最重要的贡献者，其他人包括夏侯玄、钟会、荀融、李丰、王广等人。汤用彤认为，贵无论可分为三种有差异的哲学思想，分别是以何晏、王弼，嵇康、阮籍，张湛为代表人物。何晏的《论语集解》并非一人之作，而是众人之作。《无名论》的著作权也有争论。之所以说何晏也是贵无论最大贡献者之一，在于他认为：“有之为有，恃'无'以生；事而为事，由'无'以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉，故能昭音响，而出气物；包形神而章显光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形，而此无形；白黑得名，而此无名。”[3]从此看来，他认为无是天地万物变化现象存在的依据、根据、第一原因。因此，将他列为贵无论的贡献者之一。但他仅仅从《老子》中读出以无为本体的思想，而并未将此思想用作解读社会、天地万物的表面现象，而这是何晏和王弼哲学思想的主要区别之一。王弼不仅从《老》中读出无本论的思想，还将之用于建构天地万物存在的理论体系。王弼出生于公元226年，死于249年，年仅24岁，可谓英年早逝，即使如此，作为魏晋玄学的主要代表人物之一，他还是为世人留下了丰厚的精神财富。王弼认为：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，形由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”[4]王弼《老子指略》《王弼集校释》王弼认为‘天是人无法用感官感知了解的，同时也是人无法用语言说出来的。因为它深深地隐藏在天地万物表面现象之后的深处。因此，‘无是何晏和王弼哲学思想中最根本的概念或范畴。他们并不以感官感知到的具体事物为根本的范畴，因为具体事物有自身的诸多限制，这些限制不足以容纳其它不同种类的事物属性，而‘无并没有如此的限制，因为‘无是统摄诸多属性的最根本的范畴。王弼认为：“论太始之原以明自然之性。”[5]王弼《老子指略》在此他指出研究天地万物存在的依据的目的，是为了清楚地了解天地万物为何表现于表观现象的样子，包括不同于自然本性的德性问题。他认为不仅自然本性源于‘无，而且人的德性也源于‘无。因此，‘无成为王弼哲学思想中最关键的观念。但王弼的本体论不同于汉代的宇宙生化论的本体论，宇宙生化论表明阴阳五行的相互连续变化，引发了本体界与现象界的相互连接。而王弼的本体论取消了阴阳五行这种学说，他认为：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”[6]王弼认为，现象界的表观现象的存在是以‘无为基点，为根基的。没有这种‘无为根基，现象界的表观现象将不复存在。但同时又表明：虽然现象界的表观现象离不开‘无这一根基，但不是说现象与无具有相互依赖的关系，现象界的表观现象必须依赖于本体的‘无这一根基，而本体的‘无并不依赖于现象界的表观现象，它是自立自足的。其二者的区别在于现象界的具体事物是可以用语言说出来的，但这种表述仅以事物的具体属性为内容，而具体的属性并不是事物携带的全部信息。因此，如果只将思维用于现象界的经验事物上，那这一思维努力是无法洞察事物的本质信息的。王弼指出，本质‘无却有自身的能力，这种能力可以使思维洞察事物携带的全部信息，因为‘无携带了事物之所以存在的全部信息。因此，他认为，如果要全面了解自然现象界与社会现象界甚至关于人的德性现象，只能通过揭示本体的‘无的信息，达到洞察它们的目的。关于如何由认识本体的‘无达到认识现象界的表观现象，王弼给出了可操作性的方法，用现代术语叫概括法。王弼认为，因为‘无为天地万物的表观现象存在的依据，因此‘无并非像人的思维无法了解的，而是通过人的理性思维是可以了解的。因为‘无无时无刻都在天地万物之中，只要详细了解天地万物的变化现象，就足以将之作为通晓它本身的钥匙，此法即为从具体的现象通过人特有的概括、归纳能力凝結出现象的本质，从这种本质可以了解众多相似的现象，达到通晓它们的目的。正如他所说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。”[7]

王弼将本体和现象相联，并讲述了如何从现象认识本体、又如何从本体认识现象的认识方法，此思想可归纳为“以无为体，以有为用”。无为本体，有为现象，本体被用于现象只支持诸现象，现象是本体在经验世界运用的结果。王弼的本末体用的哲学思想解决了儒家学说与道家学说的相对问题，道家学说看重于本体，儒家学说看重实用，而王弼的‘无与‘用的关系思想恰好连接了儒道学说的通道，使其相恰地融合在一起，这无疑是整个魏晋玄学最明显的特征。（作者单位：西藏民族大学马克思主义学院）

参考文献：

[1] 汤用彤.《魏晋玄学论稿》[M]，上海古籍出版社，2005

[3] 张湛注.《列子》[M]，中华书局，1985年

[2] [4][5][6][7]王弼.《王弼集校释》[M]，中华书局，1980