老子论遵道而行

摘要：老子将人类面临的种种矛盾归纳为道与无道的矛盾。在老子的思想体系当中，道与无道的存在及其相互关系，均呈现出悖论的形态。因此，老子要求人们过一种“为无为，事无事，味无味”悖论的生活。这种悖论的生活就是遵循道，远离非道；任自然，无妄为。具体来说就是要无欲、无技、不争，就是要通过闻、思、修、证、行经验和实践道。圣人不仅是得道之人，而且是遵道而治理天下与民众的人，是道与民众之间的中介。

关键词：老子；道；为：无为；悖论

中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）10-0058-09

一、悖论

在人的面前，事实上呈现两条道路。一条是道，它通向生命；另一条是无道，它通向死亡。遵道而行就是要否定无道而肯定道。

老子将道与无道之间的矛盾尖锐地凸显出来。在道看来，道是道，无道是无道；但是在无道看来，无道是道，道是无道。这样便形成了一种极为典型的老子的语言表达方式。它一方面是同一性的，另一方面是悖论性的。作为语言悖论，“道是无道”这种语言表达式支配了老子的整个文本。但老子的悖论实际上包括了三个方面：

第一是道自身的悖论。道自身是有和无的生成；第二是无道自身的悖论。无道是自相矛盾的，并因此是自身消解的；第三是道与无道的悖论。道与无道构成了真与假的对立和斗争。

第一种是道自身的悖论。首先是道的存在的悖论。道既是无，也是有。道既非有，也非无。“无，名天地之始；有，名万物之母。”（1）这就是说，有就是无，无就是有。有无的悖论表达的是生成的现象。只有通过有和无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有无的悖论不可如同矛盾那样被辩证法克服和扬弃。

其次是道的思想的悖论。道在存在维度中的悖论也导致了在思维维度中的悖论，亦即“知道”的悖论。真知就是无知。一方面，思想一般是关于某物或者万物的思想，它只知有而不知无，所以它无法思考道自身；另一方面，道自身由于不是某物，而是无和作为无的有，因此也拒绝让自身被思考。为了思考道自身，思想必须否定自己，知成为无知，但是这里的无知刚好成为了真知，亦即“涤除玄鉴”（10），达到了道自身的无与有。于是思想“常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼”（1）。知道一方面是知有，另一方面是知无。

最后是道的言说的悖论。在存在和思维维度中的悖论也形成了言说维度中的悖论，亦即“说道”的悖论。真言就是无言。“道可道，非常道，名可名，非常名。”（1）道不可言说，可言说的不是道。这是因为道自身拒绝被陈述为某物，相反，某物则是可以被陈述的。一般而言，语言符号包括了能指和所指的二元对立，而且任何一个陈述句中的能指都有一个所指，反过来，一个所指也能要求一个能指。如果这样的话，那么道是不可表达的，因为道没有所指，它只是无本身。不过，道不是所指，却是一个纯粹的能指，它拒绝陈述的语言表达，却不放弃显现的语言言说。因此“道可道，非常道，名可名，非常名”否定了语言对于道的陈述的现实性，但它也敞开了道自身言说的可能性，亦即它作为纯粹语言只是言说自身，它是一个没有所指的能指的游戏。对于语言来说，它的天命就是去说那不可言说者。因此道虽然不可说，但是人要说不可说的道。

第二种是非道的悖论。老子不仅揭示了道自身的悖论，而且也揭示了无道的悖论。如果说前者是真理的悖论的话，那么后者则是谎言的悖论。真理的悖论是有无的生成，但是谎言的悖论只是作为这样一种现象，它始终是它自身的对立面，亦即它显现为道，然而它在根本上却是非道，因此它是假象。无道是对于道的否定，“大道废，有仁义”（18）。儒家将仁义作为道。但所谓的仁义之道实际上不是道自身，它是大道毁灭后的产物。尽管它声称自身为道，但它在实质上是非道。

第三种是道与非道的悖论。老子在揭示道自身的悖论和非道自身的悖论的同时，将道与非道之间的悖论尖锐地突出出来。在道看来，道是道，非道是非道，非道“虽智大迷”（27）；但是在非道看来，非道是道，道是非道。道看起来如同非道，但非道看起来如同道。从道本身来看，道是一种现象：从非道来看，道是另一种对立的现象。得道之人也就是如此。他的耻辱就是他的光荣，反之，他的光荣就是他的耻辱。“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”（78）因此这便形成了一种极为典型的语言的悖论：“正言若反。”（78）正面的话如同反面的话，反面的话如同正面的话。例如：道是非道，德是非德，物是非物。在这种语言表达式之中，主语是就道而言，表语是就无道而言。于是主语和表语实际上在同一的语言表达式中代表了两种完全相反的观点。

在道和非道的这种极端的悖论形态中，道的本性在于否定这种非道，亦即拒绝一般的道，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”（19）。圣智、仁义和巧利一方面掩盖了人的欲望，另一方面引诱人的欲望，它不过是一种以真理形态出现的谎言，由此对于它们的弃绝正是从谎言到真理回复的开端。基于这样一种理解，天地和圣人的本性就是不仁，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（5）。这种不仁决不意味着一种非人道主义，从而主张毁灭人性，相反，它不如说是意识到并且反对所谓仁义这种人道主义自身所包含的悖论，亦即它始终是欲望的伴随现象，由此它将导致自身的瓦解，于是不仁是对于这种仁义的超出。在对于仁义的否定之中，思想到达道自身，唯有这个道才能让万物和人在有无之变中生生不息。

因此，老子也要求人们过一种悖论的生活。“为无为，事无事，味无味。”（63）为、事、味都是人的活动，而无为、无事、无味都是自然的本性。“为无为，事无事，味无味”，这都是悖论性的表达。它看起来自相矛盾，但事实上是要求人的行为合乎自然之道。这就是说，人要合道而为，不要非道而为。这种悖论的生活就是要遵循道，远离非道；任自然，无妄为。

二、无欲

人要无为，就要无欲。人无法否认生存的欲望。问题的关键在于：人不要被欲望所控制，而是去控制欲望。遵道而行就是以道制欲，也就是无欲、寡欲或者节欲。

为了实现以道制欲，人要能够意识到自身欲望的边界。唯有如此，人才知道哪些欲望是可以满足的，哪些欲望是不可以满足的。老子说：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（3）在此，老子强调对于欲望进行区分，亦即划定欲望的边界。心与腹、志与骨虽然都是人的身心整体的一部分，但存在根本的差异。它们之间实际上是人为和自然的分别，亦即人为的和自然的欲望的分别。自然的欲望是身体性的，如腹和骨等等。它是一种生理现象，合于自然本性，是自然而然的。这样，实其腹、强其骨便是沿道而行。相反，人为的欲望在根本上由人作为而出，是人的心和志的产物。而且这里的心和志主要被理解为违背自然和反对自然，亦即背道而驰。在此意义上，人必须虚其心，弱其志。

因为人的合于自然的欲望是有限的，所以它是容易满足的。老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（46）知足正是对于人的欲望的边界的意识。并使自身恪守在这一边界之内。

以道制欲一方面是满足边界之内的欲望，另一方面是否定边界之外的欲望。不欲是对于边界之外的欲望的压抑，同时正好保证了边界之内的欲望的满足。作为欲望的否定，不欲或者无欲是一个过程：首先是欲无欲，其次是无欲，最后是无，亦即无为。在欲无欲中，人面对着自身的欲望并形成一种对立的关系。人固然试图消灭欲望，达到无欲，但这种消灭欲望本身仍然是一种欲望。于是，一种欲望和一种无欲的欲望形成了一种抗争。这会导致身心的分裂和痛苦。但在无欲中，人要无欲的欲望逐渐消失。无欲虽然没有了欲望自身，但无作为否定仍然面对它所否定的对象，也就是欲望。欲望在无欲中是以遮蔽的形态出现的。只是在绝对的无中，欲望的痕迹才彻底被排除掉。人居于绝对的无之中，也就是居住于道之中。因此这种对欲望的否定同时意味着是对于道的回归。

三、无技

人要无为，不仅要无欲，而且也要无技。这就是说，人遵道而行时，不仅要限定甚至否定欲望，而且也要抛弃工具和技术。

老子认为工具和技术不仅满足了人的欲望，而且也刺激了人的欲望。它是人远离大道的助推器。为了行走在大道上，人就要最大程度地减少对于工具的依赖。“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（80）在老子大道流行的理想国里，工具和技术已经失去了根本意义。在此，工具不仅包括了物质工具，而且包括了文化工具。老子要求人们放弃一切工具，既包括了物质的工具，也包括了文化的工具。

对于文化的工具，老子作出了更严厉的批判。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（19）圣智、仁义和巧利之所以防碍大道，是因为它们一方面掩盖了人的欲望，另一方面引诱了人的欲望。它不过是一种以真理形态出现的谎言。由此，对于它们的弃绝正是从谎言到真理，亦即回复大道的开端。

当然，老子也并非绝对反对技术或者工具。正如他区分了不合于自然之道的欲望和合于自然之道的欲望一样，他也区分了不合于自然之道的技术和合于自然之道的技术。老子不仅肯定了合于道的欲望，而且肯定了合于道的技术。他称之为善的活动。“善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。”（27）这里的善不是道德中与恶相对的善。而是技术里与拙相对的巧。人们无须借助于工具而能完美地完成某种目的。在此，人们由技达道。

四、不争

人无为也意味着不争。人们为了满足自己的欲望，就必然去争夺。人使用工具，就会强化这种争夺。老子主张遵道而行，无欲和无技，因此，他也反对争夺，要求不争。

不争实际上是道自身的本性。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（8）老子认为道如同水一样，其本性就是不争。水能让万物生长而不争夺生存。老子的不争的核心就是无欲和无技。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（3）人没有欲望和不追求满足欲望的手段时，他就不会和他人产生争斗了。

但不争并非无能，而是大能。“夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”（22）为何如此？这在于当人们争夺的时候，就必然产生胜负成败，并且会导致永远的复仇。在无限的争夺之中，人们不可能成为永远的胜者。相反，当不争的时候，人们就没有胜负，而能自然无为。

老子认为争夺和不争不是简单的对立，而是相关于死亡或者生命。“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”（73）争夺是非道的，会带来死亡：不争是合道的，会走向生命。由此出发，老子否定战争，认为战争是纷争的极端形态，也是无道的极端形态。它实际上来源于欲望和技术。于是，和平与战争就是有道和无道的一个表现形态。“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”（46）战争的本性是杀人，屠杀生命。“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。”（31）可见，战争是杀人的活动，在整个社会生活中只具有否定性的意义。因此，人们不能肯定它，而要否定它。老子要求人们意识到战争的危险性。“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”（30）人们不能用战争称霸天下。这是因为战争作为杀人的活动会带来灾难。这种灾难既会带给敌人，也会带给自己。

当然，在现实世界中，人们追求欲望，而且追求满足欲望的手段，就必然和他人产生纷争。这样，战争也是不可避免的。但老子认为，即使在战争这种极端的争夺中，人也要遵守不争之德。“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与：善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”（68）一般人主张武和怒，但老子主张不武不怒。唯有不争，人才能克服争夺。

老子把这种不争之德也落实到具体的用兵策略：退让。“用兵有言：‘吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执元兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。”（69）退让不是无能，而是强大。因此，退让带来的不是失败，而是胜利。人要以不争去争，以争达到不争。

五、行道

对于欲望的限定和工具的抛弃是对于无道的否定，这是遵道而行的一个方面，它的另一方面则是对于道的经验和实践，也就是修道、行道和为道。

人在修道的时候，首先要知道人自身。人不是一个孤独的存在者，而是生存在世界之中。人在世界之中就是在天地之间。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25）人为天地所生，并伴天地而生。人生天地之间，并且被道所规定。

但人自身是谁？或者谁是人自身？人自身意味着人是自己，不是他人，不是天地。人的身体是人自身存在的直接显现形态。人的身体受之于父母，也受之于天地。因此，人的身体是天生的，是自然赋予的形体，是人自身的自然。

身体的存在是人的生理、心理现象的基础。“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（13）人正是身体性的存在，才会有肯定性或否定性的生理和心理感受。因此，身体是人的根本。人要爱惜自己的身体。只有当人爱惜自身的身体，人才能爱惜天下万物。

既然身体是人的根本，那么比起身外之物，也就是天下万物，身体才是最重要的。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（44）身体高于名声和财产。人过多地追求名声和财产就会损害自身身体和生命。只有当人意识到欲望满足限度的时候，人才能保住自身的身体，也就是保住自身的生命。

身体是什么？虽然身体包括了肉体，但并不等于肉体，而是肉体和心灵的合一。老子认为身体中的肉体和心灵具有不同的意义。肉体是自然性的，而心灵是人为性的。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”（3）同样在肉体自身，不同的部位和器官也有不同的意义。腹部是自然性的，眼睛是人为性的。“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（12）除了肉体和心灵，老子还强调身体包括气，是精气神三者的合一，并认为人要聚集生命之气。

当人和天地万物相区分的时候，人是一个身体性的存在，相对于非身体性的万物；当人与人相区分的时候，人是自己，相对于非自己的他人。老子指出，人除了要认识在天地间的一般性的物之外，还要认识自己和他人。

人要认识自己，就不要被自己所蒙蔽。当人只是从自身出发，而不是从世界出发，他就会遮蔽自己和世界。“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处。”（24）一个囿于自己的人，就阻断了和天地万物的交流，就断绝了和道的沟通，因此他自身就不可能长久。只有当人不自我遮蔽的时候。他才能认识自己和他人，才能和天地万物为一体，才能最后成就自己。“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（22）这在于，天地万物都成为了人自身的一部分，从而充实了人自身的生命。

老子认为，比起知道他人，知道自己是更重要的事情。“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。”（33）这是因为人要超出自己，把自己变成认识和实践的对象。但是，老子也强调认识他人，知道“我”和他人的差异。一个修道者不是一个一般的人，而是一个特别的人。这要求将修道者和非修道者相区分。老子所说的众人不是修道者，而“我”正是修道者。众人和“我”有何不同呢？“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（20）这描述了“我”和众人的种种对立现象。它们无非表明，众人沉溺于世界的非道的生活之中，充满贪欲并追求满足贪欲的手段。而“我”则尊重道，按照道的规定去生活。虽然一个修道的人在无道的世界中看起来是愚蠢的，但就他自身而言却具有超凡脱俗的伟大风貌。一个为道人凭借什么和众人区分开来呢？不是凭借他的其他特性，而是凭借道。

一个修道者一方面要修正自己，另一方面要认识和践行大道。这就是说修己和修道是一个事物的两个方面。

首先，人要闻道。如果人们要修道的话，那么首先就要闻道。道虽然是自然之道，但也必须通过圣人之口被言说出来，而获得语言的形态。“执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，昕之不足闻，用之不足既。”（35）虽然道不同于一般的物质和文化产品能吸引人，但对于人的功用却是无与伦比的。因此，人要闻道。虽然道听之不足闻，但人就要听之。听不可闻之道，这需要修道者具有非凡的听力。

其次，人要思道。人在闻道的同时也是在思道。这是因为闻道本身需要区分、比较和选择等思考。思道就是理解道的意义，理解道对于世界和人的重要性。“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加入。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公。虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”（62）人要尊重道。这是因为道是天地间最珍贵的，高于人世间的一切。

第三，人要修道。老子区分了三种对于道的态度。“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”。（41）上士不仅闻道，而且行道，与道合一；中士闻道似是而非，所闻之道若有若无；下士则完全否定和拒绝听从道的召唤。上士的闻道不仅是倾听道。而且是听从道。因此，唯有上士是真正的闻道者、思道者和修道者。

但修道者是如何去修道的呢？修道的关键是人与道合一。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”（10）人自身是精、气、神的统一体。人修道就是修炼精、气、神。人的修炼一方面表现为一种否定的过程，也就是排除对于精、气、神各种形态的遮蔽和污染。它另一方面也是一种肯定的过程，也就是开启出精、气、神自身纯粹的本性，并且让精、气、神三者合一。当然，修道者并不只是固守于自身，相反，他通向人和天地。因此，修道者也与他人同在，与天地同在。

第四，人要证道。人通过修道而体道。体道是人亲身体验或者是亲身证道的生成。这发生在身心合一的虚静之中。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（16）当人达到了极端和绝对的虚静的时候，这便敞开了人与万物间的神秘的通道。一方面，万物在虚静中显示自身的本性：另一方面，人可以静观到万物自身的存在。这就是与道合一的经验。就万物的显现而言，它回到了自身的本根，故是归根。万物和平地居住于自身的家园，故是宁静。这也是它们回复到自身的本性，故是复命。这同时也是它们实现了永恒性和普遍性，故是常。就人的明道而言，知道了物的永恒性和普遍性才是真正的明道。人由此能无所不容，坦然大公，无不周全，与天合一，与道合一。一个人惟有体道，道才能终生地守护自己。

第五，人要行道。当人证道之后，他就要遵道而行，在大道上行走。一个有道者如何在天地间行道呢？老子认为一个有道者要知白守黑。“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”（28）这里的雄和雌、白和黑、荣和辱等对立实际上是阳和阴的对立，也就是肯定性与否定性、积极性和消极性的对立。老子认为，一个有道者知道阴阳的差异，也知道一般人舍弃阴、追求阳。但有道者反其道而行之，舍弃阳，而追求阴。这就是为无为，任自然。

一个修道之人在完成了闻思修证行之后就成为了有道者。一个有道的人就是一个有德的人。道是德的规定，德是道的实现，尤其是在人身上的实现。“故从事于道者，同于道；德者，同于德：失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”（23）正如人与物相互作用一样，人与道德也相互生成。道德回应人积极和消极的活动。当人亲近道德的时候，它也亲近人；当人远离道德的时候，它也远离人。但一个为道者将修德不仅实现于自身，而且扩大到他人乃至世界。“修之于身，其德乃真：修之与家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（54）从自身，经过家、乡、邦，乃至到天下，是道德实现的不断扩大化和普遍化的过程。

既然一个有道者与众人不同，那么他必然具有一个独特的形象。“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；飚兮若无止。孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”（15）这不是对于为道者本性的规定，而是对于他的形象的描述。这种描述大多采用了比喻的手法。其中有的是常见的人类行为，有的则是普遍的自然现象。但它们无非表明，为道者一方面是内敛的，另一方面是外向的；他既是有限的，又是无限的。但为道者在根本上是体悟和实践大道自身的动与静，由浊到清，由安到生。这其实就是把握了大道自身的存在即虚无的生成本性。故为道者自身能生生不息，新而又新。

有道者也是一个摄生者，或长生者。“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（50）人的生死有三种类型。第一种是生来长生的，第二种是生来早死的，第三种是生来长寿的，但却变为早死的。那些长生者是善摄生者。他能避免死亡，克服死亡，因为他能与道同在。

有道者也是一个新生者。他通过修道而更新自己的生命。老子将为道者不仅比喻为众多自然现象，还比喻成一个特别的年龄的人：婴儿。“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（55）婴儿的形象在老子文本中多次出现过。如“专气致柔，能如婴儿乎？”（10）“沌沌兮，如婴儿之未孩”（20），“复归于婴儿”（28），“含德之厚，比于赤子”（55）等。

婴儿或赤子是刚生下来的小孩。一般认为赤子是弱小的且无知的生命。但他却是具有自然本性而没有被文明熏陶的人。他与道保持直接的关联，获得了非凡的德性。一方面，他得到了道的保护，而不受其他生物的伤害。另一方面。他自身具有奇特的力量，充满了足够的精气。当然，一个赤子在根本上也谈不上是一个为道的人，同时，一个为道的人在事实上也不是一个赤子。但他们有一个共同点，具有自然赋予的道德。故老子将为道者比喻成赤子。但他们之间仍有根本的差异。一个赤子还不是成人，只是保持了自身原初的尚未丧失的自然性，但在其成长过程中随时有可能被丧失。一个为道者却不再是赤子而是成人，在其丧失了其本来的自然性之后还能保持其自然性。故一个为道者是一个不再是赤子之后的赤子。但道家的赤子不同于儒家的赤子。后者具有良知良能，本心和本性，仁义道德，但前者只是具有自然的虚静之心，超出了仁义道德。

六、圣人

老子思想所推崇的最高理想人物是圣人。《道德经》就是一本圣人之书。作为道家的圣人之学，《道德经》不同于儒家的君子之学和大人之学。但谁是圣人？老子当然有自己独特的答案。但圣人首先也是人，和他人一样，生活在天地之间。但圣人和一般人不同，是一个特别的人。他不是被欲望和技术所规定，而是被道所规定。他自身所具有的德性就是道自身的特性。圣人正是一个修道并得道之人。但圣人与一般的得道之人也有不同之处。他是一个治者。圣人要治理天下和民众。在世界整体中，圣人处于道和民众之间。他不仅和道发生关联，要接受道，而且也和民众发生关联，要将此道传达给民众。

1.圣人与道

圣人是有道的人。一方面，他反对一切无道，另一方面，他知道并行道。

圣人反对无道就是反对欲望、技术和一些人为的现象。圣人无欲，也就是没有贪欲，因此也可以说他寡欲或者少欲。他只是满足自然的欲望。而不是追求过分的欲望。“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（12）因为没有贪欲，所以圣人也不主张无限提供满足欲望的手段和工具。圣人自身是一个道人，而不是一个工匠或者技者。同时，他也反对民众使用奇巧淫技。在这样的意义上，圣人可以说既无欲，也无技。

因为没有个人的欲望及其手段，所以圣人无私。“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（7）这里所谓的私，就是与公相对，是自己、个人。但私在根本上是自己的欲望，也就是私欲。同时，私还包括了从私欲出发而采用的手段和伎俩。无私不仅否定了一个绝对的自我，而且也否认了从个人出发的欲望以及满足它的技术。当圣人无私的时候，他就将自身融入到天道之中。同时，天道也将无私的圣人的个人存在充满。因此正是在天道之中，圣人私人的存在才得到了最大、最高和最完满的实现。

除了无欲、无技和无私之外，圣人还反对一切违反自然或超出自然的现象。“是以圣人去甚，去奢，去泰。”（29）甚、奢、泰都是违反自然和超出自然的现象，是妄为，是非道的。它们只能带来死亡，因此，它们必须要被消除。

无欲、无技、无私和无反自然等都可以包含在无为一词之中。道常无为，因此圣人也无为。老子关于圣人无为有多处论述。他说：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（2）老子又说：“为无为，事无事，味无味。”（63）老子还说：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”（64）可见，无为是圣人最根本的特性。

什么是无为？无为是对于为的否定。什么是为？为就是人为，是违反自然的行为。因为道是自然，所以人为就是非道。与此相反，无为意味着无人为，无反自然，无非道。当然，无为本身也是人的行为，是人的作为。但无为和一般的人为有根本的不同。无为是合乎自然的人为，一般的人为是有为，是违反自然的人为。因此，老子主张无为并非是让人无所作为，而是否定非自然之为。依此，无为就是合于自然之道的行为。这样就能理解老子所说的“为无为”的意义。“为无为”看起来是一个悖论，是自相矛盾的。在一般的意义上，为就是不无为，无为就是不为。但“为无为”却将两个矛盾的事情同等设置，是自身否定的。但这只是看起来如此，事实上却并非如此。老子所说的为是指人的行为，无为是无非自然之为，也就是合自然之为。在这样的意义上，“为无为”就是人作合于自然的行为，作合于道的行为。

圣人正是因为无为，所以他能体察并践行自然之道。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”（47）这里的不行、不见和不为都是无为的具体形态。通过无为，也就是通过否定非道，圣人肯定了道，并和道合一。

就广义的道而言，老子区分了天之道和人之道，也就是区分了自然之道和非自然之道。圣人所行的道是天之道，而不是人之道。“天之道。其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（77）在天之道和人之道之间，圣人放弃了人之道，而选择了天之道。圣人替天言道，替天行道。于是圣人是一个有道者。

2.圣人与自身

圣人被天地的自然之道所规定。这就是说，他用道来规定自身。何谓自身？自身既是人与他人相区分的自己，也是人自己直接存在的身体，也就是肉体和心灵的合一体。修身就是修正人自身，治身就是治理人自身。但治身作为人治理自身的活动不是妄为，而是无为。

于是，圣人治身的关键让自身居于天道之中。而不同于那些无道的人。无道的人把自己置于道之上，并置于天下之上。老子说：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？”（26）显然，老子肯定了圣人自身依道的行为，而反对无道之人把自身看得高于天下。

从道出发，老子认为治身就是抱一无己。

“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（22）一不是其他东西，而就是道。抱一正是抱道。人用道来规定自己和万物。无己是不从自己的立场和观点出发去行事。抱一和无己是一个事情的两个方面。抱一就要无己，无己才能抱一。

老子将他个人治身的原则归纳为三宝。但这三宝也可以看成是圣人治身的原则。“天下皆谓我：‘道大，似不肖。夫唯大，故似不肖，若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广：不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”（67）三宝包括了慈、俭、不敢为天下先。什么是慈？慈就是爱。慈爱之心是对万物的同情，愿意把自身给予万物。因此，人能爱，才能勇敢。什么是俭？俭是节俭，缩小。人缩小才能扩大。什么是不敢为天下先？不敢为天下先意味着为后，为下，为小。但这反过来倒是能够成为先、上、大。

3.圣人与众人

圣人和众人虽然有许多的不同之处，但他们之间的差异只有一个关键点，亦即在于有道和无道。圣人是有道之人，众人是无道之人。

从道出发，圣人能意识到自身的疾病，而众人则没有。“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”（71）人知道自己不知道，就可能知道；人不知道却认为知道，就不可能知道。这两者之间存在根本区别。人知道自己不知，就能克服无知的缺点。圣人知道自己不知，因此能够知道。

因为圣人是有道者，众人是无道者，所以圣人和众人之间存在巨大的距离。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”（70）圣人知道自己和众人的区别，但不标明这种区别。他的表现如同众人。以此方式，圣人遮蔽自己。因此，圣人往往也是一位隐者。

4.圣人之治

在天地人的结构整体中，圣人占据了非常独特而重要的位置。他是天地与人的中介。他要将天地的自然之道传给天下大众，让他们遵道而行。圣人的伟大使命就是治理天下民众。但圣人如何治理？这没有其他的选择，唯一的道路就是依照自然之道，无为而治。圣人之治并非一般意义的统治，亦即凭借政权来管理和控制国家和人民，而是放之任之，泰然让之。圣人无为而治就是让天下民众依其自然本性而生活。

天下和民众同属一个整体。天下是民众之天下，民众是天下之民众。但这一整体的天下和民众又有所区别：天下主要是指国家，民众主要是指人。因此圣人治理也可以相对区分为治理天下和治理民众。

圣人与天下的关系在根本上建立在道的基础之上。这也意味着圣人治理天下是依道治天下，或者依道治国。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（37）无名之朴就是自然之道的另外一个名字。用无名之朴来治国就是用自然之道来治国。

在依道治国的同时，圣人也要反对依非道治国。“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（60）烹饪小鱼不能翻动，也就是不要妄为。治理大国也不能翻动，也不能妄为。这就是说，圣人不能违反自然之道来治国。唯有如此，天下万物才能各得其所，相安无事。

依道治国不仅针对国内事物，而且也针对国际关系。国与国之间关系多样复杂，尤其是在大国和小国之间关系更为微妙。老子认为，无论大国还是小国，每一方都要依道而行。“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲人事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”（61）一般日常观念认为大国是上，小国是下。上高于下，下低于高。因此，大国强于小国，小国弱于大国。但老子反对这种日常观念，强调下胜上。无论大国还是小国，都应该在其关系之中主张谦让，处于下位。

圣人治天下或治国同时就是治理民众。在政治的意义上，圣人和民众的关系属于治理者和被治理者的关系。因此，圣人和民众的关系必须置于治理者和民众的关系之中来讨论。在治理者和民众之间，治理者是规定性的，民众是被规定性的。因此，民众的种种问题是由治理者的行为导致的。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚。是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（75）

就治理者自身而言也需要区分。有的治理者是圣人，有的治理者是非圣人。这样，他们治理的结果就会有两种表现：有道和无道。“其政闷闷，其民淳淳：其政察察，其民缺缺。”（58）有道的治理者会产生有道的民众；无道的治理者会产生无道的民众。由于治理者治理民众方略的不同，民众和治理者的关系会发生不同的变化。“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。”（17）这种关系演变表现为：首先是知。这里知刚好是不知其存在。知者为所知者所规定。知者之所以不知，是因为所知者不为所知。其次是誉。这由知演变为一种情感、意志的态度。誉者不同于知者，它要规定被誉者。再次是畏。誉是走向物，畏是远离物。最后是侮。与誉相反，侮要否定、消灭物。侮也是要走向物的。

鉴于这种民众和治理者关系的变化，圣人作为治理者就要处理好他自身与民众之间的关系。

老子认为，圣人要居下。“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（66）圣人与民众的关系是下而上，后而先。老子甚至认为：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。正言若反。”（78）

圣人还要无己。“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。（49）圣人无我，将人化为我。同时，圣人无论善与不善者，皆以善待之，让其成善；信与不信者，也皆以信待之，让其成信。这在于圣人的善是至善，超出了一般的善与不善；圣人的信是至信，超出了一般的信与不信。圣人之道是自然之道，没有人为的分别。故他能让天下之人的心灵达到浑然纯一，让其神情恢复赤子状态。

圣人治民的关键也是依道治民。圣人要让民众无欲望，无技术。欲望和技术对于民众会产生巨大的危害。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫：人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（57）鉴于欲望和技术能带来民众的灾难，无欲和无技则能导致民众安分守己。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗：不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（3）因此，消灭欲望和技术是治理民众的保障。

无欲和无技治民同时意味着依道治民。老子把依道治民的策略表述为啬。“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国：有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”（59）何谓啬？啬本身意味着少。从否定性来说，它要否定多，也就是无为；从肯定性来说，它要爱惜，也就是尊重自然。因此，啬是自然无为的另一种表达。啬作为人的活动，在本性上是自然无为。这就意味着啬就是达道和积德。由此，啬具有广大和长久的力量，并能让天下和人自身达到永恒。

从依道治民出发，老子反对仁治，主张不仁。“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”（5）老子反对仁政并非主张非仁政，而是主张自然之道。这既超出了非仁政，也超出了仁政。老子也反对智治，主张愚治。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（65）这里的愚并非一般意义的愚蠢，这里的愚治也非愚蠢的统治。相反，愚意味着淳朴自然，愚治意味着无为而治，顺道而治。

与道家相反，儒家主张仁治和智治。因此，老子也反对儒家之治。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（19）儒家等主张圣智、仁义、巧利等或者就是人的欲望以及满足它的技术，或者会引发人的欲望以及满足它的技术。这些只能导致民众背道而行。因此，只有消除儒家等主张，民众才能回复到自然之道。

作为治者，圣人依道治国、依道治人。因为治理是让天下民众顺任自然而为，所以治理就是爱。这就是说，圣人依道爱国，依道爱人。“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”。（27）圣人不仅爱人，而且爱物。圣人之爱遍及一切，把它们从无道的危险中拯救出来，而存在于道中。他让一切人守护自身的人性，而成为人，一切物保持自身的物性，而成为物。“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害：人之道，为而不争。”（81）天之道爱人，因此天之道就是爱之道，圣人之道爱人，因此圣人之道也是爱之道。

作者简介：彭富春，男，1963年生，湖北仙桃人，武汉大学哲学学院教授，湖北武汉，430072。

（责任编辑 胡静）