孔子的生活体验、德福观及道德自律

王中江

摘要：作为新出土的儒家文献之一，《穷达以时》对人的美德与幸福关系的思考与传世文献留下的记忆具有多重关联。其中之一是，它是孔子和他的弟子在一种特殊境遇之下进行反思的产物。在这种反思中，《穷达以时》同其他相关文献一样没有再把德福、德命看成是一致的，而且它们对什么是穷达也作出了不同的解释，使之具有了新的意义，特别是把人对美德的追求变成了自足的事务。这表明，儒家的德福观在其内部就是复杂的，不能用单一的标准去衡量。

关键词：境遇；德福；穷达；自足

中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）10-0050-08

引言

20世纪特别是70年代以来，中国许多地下文献的出土为重新审视古代早期中国思想尤其是儒家和道家思想提供了新的机遇。我这里使用的新文献《穷达以时》就是这种机遇之一。这篇文献出土于中国南方湖北荆门郭店一座公元前300年左右的楚国墓葬中，它是这座墓中陪葬的许多竹简文献中的一种。自从1995年它被公布以来，我们对之已进行了各种各样的研究，它同传世文献保留的记忆之间的关联就是其中之一。这些传世文献有《论语·卫灵公》、《孔子家语·在厄》、《孔子家语·困誓》、《庄子·让王》、《荀子·宥坐》、《吕氏春秋·慎人》、《韩诗外传》卷七、《史记·孔子世家》、《说苑·杂言》和《风俗通义·穷通》等。

通过比较，我们可以看出《穷达以时》同这些文献留下的记忆在什么地方是类似的，在什么地方又是不同的。《穷达以时》同传世记忆明显的不同，一是它提出了“天人关系”的新说，二是它没有呈现出它的背景，也没有呈现出背景中的人物和对话，它是一种议论体。要说为什么它同传世记忆具有可比性，这主要是因为，它们留下的都是这样一种记忆，即孔子和他的弟子们对他们经历的一次生死考验的反思。这种反思涉及到了人类生活中人追求美德和幸福这两者的关系问题，也涉及到了什么才是人的真正幸福、什么才是人生的挫折与亨通等问题。有关德福关系，我们知道西方传统的早期亚里士多德的看法，也知道西方近代以来康德、功利主义和德性伦理学等的看法。在中国，不说墨家、道家以及后来佛教的说法，单就儒家的立场而论，它就是多元的，《穷达以时》及其相关传世记忆就是一个最好的例证。

但围绕这方面我们的关注显然是不够的。在这篇论文中，首先我想呈现一下孔子和他的弟子们遭遇的一次特殊境遇和体验，虽然说起来它只是孔子和他的弟子们周游列国时的许多境遇和体验之一，但这是孔子和他的弟子们面对的一次最严峻的（生死的）考验。正是这样，它引发了孔子和他的弟子们对他们的人生选择和行为的深刻反思，并在这种反思中孔子对德福关系、对幸福和穷达提出了复杂的、多重主张，与此同时孔子也更坚定了他在伦理道德上的偏好和自主选择。

一、事件和境遇：生活体验、反思和真理

在生活与哲学的关系被重新唤醒的当代，我们不仅需要直面当前的生活世界去从事哲学的思考，而且也需要回过头去追寻在以往的哲学传统中哲学家是如何在哲学与生活之间保持统一性的。西方的苏格拉底，中国的孔子，他们都是直面生活、在亲身感受和体验中去思考人和社会问题的典范性人物。现代中国哲学家金岳霖对东西方哲学的这一传统情有独钟，并为现代哲学越来越失去这一传统感到惋惜。

具体到孔子，他的哲学和思想始终是同他一生的经历息息相关的，或者正像金岳霖所说的那样，他的哲学就是他的“自传”。思想的语境，同时就是孔子的生活的境遇。我们可以举出很多这方面的例子，如他说的“吾未见好德如好色者也”这句著名的话。《论语·子罕》只记载了这句话而没有记载孔子说这句话的实际境遇。按照《史记·孔子世家》的记载，这句话是孔子对卫灵公和他的名叫南子的夫人同坐一辆马车出游、招摇过市而发出的感叹。孔子陪同了他们，他的马车跟随在后面，他目睹了卫灵公的一举一动。又如，孔子观察了他的弟子宰我的实际表现之后，他得出了一个结论，说判断一个人不仅要听他承诺了什么，还要看他实际上做得如何。我们这里讨论的孔子对美德和幸福等问题的思考更是如此。它相应于一个真实的背景和历史事件，是孔子和他的弟子们对他们的实际生存境遇和境况的一种反应，而不是单纯理论沉思的产物。这一事件和境遇就是一般所称的“厄于陈蔡”、“陈蔡之厄”（出于便利，后面的讨论仍沿用这种称谓，虽然它不一定确切），这是孔子在周游列国时遭遇到的一次最严峻的考验。根据讨论问题的需要。我们对孔子和他的弟子们所处的这一境遇作一简略说明。

按照上述传世文献等的记载，公元前489年（鲁哀公六年），吴国攻打陈国，楚国援助陈国。当楚国得知孔子在陈蔡之间（实际上应该是在蔡国），楚昭王就邀请孔子到楚国去。孔子接受了楚昭王的邀请，这一年他63岁。他和他的弟子们前往楚国。由于楚国援助陈国，实际上应该是蔡国的大夫（而不是陈、蔡大夫）认为，孔子对当时社会和诸侯国的批评都言中时弊，并担心孔子到了楚国被任用后，会对蔡国构成威胁，于是蔡国的大夫就动用党徒和劳役之人阻拦孔子和他的弟子们前往楚国，并将他们围困在野外长达七日之久。在七天的被围困中，孔子和他的弟子们断绝了粮食和食物，连最粗劣的食物都没有了，虽然中间子贡潜逃出去用带的物品向乡人换了些米，最后孔子的弟子们都因饥饿而病倒了，几乎到了被饿死的境地。后楚昭王派兵解除了蔡人对他们的围困并保护他们到了楚国的负函（今河南信阳）。

可以想像，孔子和他的弟子们要渡过这漫长的七天是多么困难，期间在被围困的地方肯定也发生了各种各样的事情。面对严峻的困境，孔子仍向他的弟子们讲诵《诗》、《书》，他还演奏音乐、唱歌。但孔子的这种精神并不能完全安慰和平抚他的弟子们身心两方面的焦虑和痛苦。我们也可以想像，孔子对他们的境遇也不可能无动于衷，他在力求保持坦然和达观的同时，内心自然也要承受巨大的压力，不免忧虑和痛苦。在这一过程中，孔子的弟子特别是子贡、子路对“德命”一致论提出了质疑，甚至对孔子演奏音乐也表示了不满。他们觉得追随孔子，追随美德，不应该受到这种不公正的待遇。

面对弟子特别是子路、子贡等的困惑和疑问，孔子对德福关系、对什么是穷达进行了深度的思考和反思。按照克尔凯戈尔的看法，尼采也表达了类似的立场，一个人对真理的认识和把握的程度总是同他们对生活的感受和所遭受的痛苦程度相对应。我们也知道，孔子精神的光大者孟子，曾以神圣的使命感表达了类似的立场，这是大家都非常熟悉的《孟子·告子下》中的一段著名的话：

舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胆鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。

中国古代伟大的史学家司马迁更以自己不幸的人生遭遇诠释了痛苦的生命情调与追求真理的相应性，他在《太史公自序》（又见《报任安书》）中的一段话对中国人来说同样十分著名，同样十分熟悉：

昔西伯拘荧里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。（《史记》）

孔子的经历特别是“陈蔡之厄”具有震撼性，他以亲身的体验诠释了痛苦的生活体验、生命情调同追求真理的关系。

传世文献除简明记载孔子和他的弟子们所处的境遇之外，主要记载的是孔子和他的弟子们对他们生死遭遇的反思。《穷达以时》没有记载孔子和他的弟子们在蔡国被围困的事件及其境遇，但事实上它也同孔子和他的弟子“厄于陈蔡”有关。其主要根据是。这一文献对人的德福和穷达关系的思考，与传世的其中一类文献留下的记忆具有很高程度的类似性。这一类文献是《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七和《说苑·杂言》等。相比之下，《穷达以时》等文献同《吕氏春秋·慎人》和《史记·孔子世家》等留下的记忆差别较大，同《庄子·让王》、《风俗通义·穷通》的差别更大，它呈现出的是孔子对德福、对穷达明显不同的另外的视角。

二、德福的一致与不一致

“德福关系”在更广的意义上是人的理性行为同他所期待的良好结果的关系。依照韦伯的概括，理性行为包括了工具（目的）理性和价值（伦理、审美和宗教的）理性，此外人的社会行为还有情感式的和传统式的、习惯性的等。中国人的理性行为概念，可划分为“合理的”、“合法的”、“合情的”。如果采取二分法的话，它也可分为合乎道理的行为和合乎道德的行为。一般来说，人作为理性的存在，作为一种期望性的存在，他的好的行为，不管是哪一个方面的，都希望有一个良好的结果。这十分合情合理。但事实上，大量的过去的例子和经验，不管是公共的理性选择和行为，还是个体的理性选择和行为，并不都能如愿以偿，有不少是得非所愿的坏结果。这样的情形不仅容易让我们心情沮丧，也常常让我们困惑不解。

同样，对于以道德和自我完善为目标的人来说，他也希望他的努力能得到社会的肯定性评价和获得相应的福祉，即所谓“好人好报”。有什么理由让一个好人得不到相应的回报，更有什么理由让好人遭受厄运呢？但事实上，具有美德或追求美德的人，他不一定就能得到相应的好的社会回报，他甚至还有可能遭到不幸。《穷达以时》（整理者选择文中的一句话来题名）篇名的意思就是，一个人的事业是穷困还是通达最终取决于个人所无法左右的运气。这里说的事业是指儒家道德上的追求和淑世主义；所说的“困”、“穷”与“通”、“达”主要是指有德的人是否会有社会政治上的机会、身份和与之相应的俸禄（孟子称之为“人爵”），或者指是否幸运、幸福和快乐：所说的运气主要是指机遇、时运、“世道”和“天”。

《穷达以时》中的穷与达，或者说儒家乃至中国文化中一般所说的穷与达，一般都以贤能的人是否有社会政治机遇、地位等来衡量，换言之，是以人是否得志、幸福和快乐来判断。儒家坚持认为，“贤人”、“君子”和真正的“儒者”，都应该是社会政治地位的拥有者。孟子和荀子的思想在某些方面差别很大，但在主张德能和社会地位的统一上他们的看法是一致的。如孟子说：

贤者在位，能者在职。（《孟子·公孙丑上》）

尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。（同上）

惟仁者宜在高位。（《孟子·离娄上》）

按照孟子的说法，贤、能和仁者，不仅应该有社会政治地位，而且应该有很高的职位。在荀子那里，我们同样能够看到社会政治地位要根据德能来分配的主张：

图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜。（《荀子·正论》）

上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿惠之民完衣食。（同上）

如同孟子和荀子的这种理性期望。如同黑格尔相信“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”，孔子曾期望“德福一致”。但信念、期望与现实并不都能一致。《穷达以时》和其他文献列举了这方面的许多例子就是为了说明这一点：

梅伯（简14）初醯醢，后名扬，非其德加[也]；子胥前多功，后戮死，非其智（简9）衰也。

《说苑·杂言》记载：

昔者汤困于吕，文王困于美里，秦穆公困于被，齐桓困于长勺，句践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也，唯贤者独知，而难言之也。易曰：“困亨贞，大人吉，无咎。有言不信。”圣人所与人难言，信也。

按照《穷达以时》等文献的立场，美德与幸福之间并没有“内在一致性”或确定性的对称关系。这是因为幸福受着“时运”和“天命”的制约：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。

遇不遇，天也。

穷达以时，德行一也。

可以看出，这里的“天人之分”是人事与命运的区分。其“命运之天”与时机、世道、机遇等都是相近的用法。依据这种二分的逻辑，有美德的人只有同时也有时遇、运气，他才能通达、幸福和快乐；否则他就会遭遇穷困和不幸。“陈蔡之厄”就是孔子和他的弟子们没有时遇和运气的结果。孔子甚至干脆认为，追求美德的人，他原本就不能期望通和达。《论语·卫灵公》记载说，子路对他们的境遇即陈蔡之厄感到不满，他生气地问孔子：“君子亦有穷乎？”对此，孔子回答说：“君子固穷。小人斯滥矣。”

《穷达以时》这种“德福未必一致”（甚至“有德无福”）的立场并不孤立。上述《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七和《说苑·杂言》与《穷达以时》的类似性主要就表现在这里。如这四个文献中都有“遇不遇者，时也”的说法。

由《穷达以时》等文献表现出的这种“德福未必一致”的立场。同儒家“德福一致论”的立场明显不同。按照这种立场，具有美德或追求美德的人一定能获得通达、幸福和快乐。《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七和《说苑·杂言》等这四个文献，都有“为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸”这种“福善祸淫论”的立场。这是子路在陈蔡之厄中向孔子“进谏”时说出的话。在《荀子·宥坐》中，子路说这个话是他听来的，在《孔子家语·在厄》中，他说这是他老师之前讲过的话。

在“厄于陈蔡”这一境遇之前，孔子是不是讲过这样的话，或者在此之前孔子是不是有“德福一致论”的立场，这是一个问题。按照子路所说，他在“陈蔡之厄”之前相信的是“福善祸淫论”，而这种立场非常有可能是孔子提出的。主要根据之一是《礼记·中庸》保存有孔子的“大德必受命”的思想：

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”

照此说来，孔子曾具有“德位”、“德命”和“德禄”因果必然性和一致性的信念。《周易·文言》说的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”、帛书《要》说的“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”等，都是类似的思想。在“陈蔡之厄”中，子路正是从这种立场出发，疑惑他们受困是不是因为孔子的积德和信誉还不够。面对眼前的生死境遇，孔子重新反思了“德福”、“德命”关系，他改变了之前的立场，并列出了许多贤人、君子不得志的例子，得出了“德福未必一致”的新论断。这样说来，孔子本身前后就具有“德福一致”和“德福未必一致”的两种立场。思想和逻辑上的这种不一贯，源于孔子生活感受和体验的复杂性和矛盾性。

三、什么是真正的幸福和快乐？

如果说希腊语的幸福（eudaimonia，由eu的“好”和daimon的“神灵”构成，字面意义为吉星高照）不能简单地同英文的幸福（happiness）划等号，后者常常被等同于快乐和人的情感上的满足，而前者更有人的本性满足的意义，就像亚里士多德的用法，它是指人生活的完满目的和符合德性并值得人去过的最好生活状态。因而人对幸福的追求与对美德的追求是同一的、一致的，那么，上述孔子和他的弟子对幸福和快乐的看法，就同功利主义有某种类似性，因为这种意义上的幸福和快乐是期望美德能够给个人带来世俗利益的回报。也正是在这种意义上，孔子认为德福有一致性（当然也有不一致性）。与此不同，在陈蔡的特殊境遇中，孔子还对幸福和快乐提出了类似于亚里士多德立场的看法。

根据上面的讨论，“陈蔡之厄”使孔子改变了德福、德命一致论的乐观主义思维。同样，在“陈蔡之厄”中，在七天漫长的生死考验中，孔子也重新反思了“穷达”，反思了什么是真正的幸福，什么才是不幸。如上所述，“陈蔡之厄”不仅让孔子得出了“君子固穷”的论断，而且他也不敢再期待世俗意义上的幸福和快乐了。如果说一个人只要追求道德和人格完善，做一个正人君子，他原本就会“穷困”（“君子固穷”），那么，他就只能以道德和人格来衡量自己的价值并同他人竞争。既然不能期待世俗意义上的显赫和发达，孔子转而对“穷达”提出了新的解释。

这种新的解释之一，是将不幸意义下的“穷困”转化为积极的意义，即将它们看成是考验人、锤炼人和造就人的机会。这是保留在《孔子家语·困誓》和《说苑·杂言》中的孔子对“陈蔡之厄”的另一种反思。按照这两个文献的记载，孔子和他的弟子们最后摆脱了困境。这时，子贡挽着缰绳感叹说，这次他们跟着他们的老师遭受了一次生死的考验，对此他们是不会忘记的。但孔子不同意子贡的“坏事”说，他认为“陈蔡之厄”对他们来说不仅不是不幸，相反它是锻炼他们的难得机会。《说苑·杂言》记载说：

明日免于厄，子贡执辔曰：“二三子从夫子而遇此难也，其不可忘已”。孔子曰：“恶，是何言也！……夫陈、蔡之间，丘之幸也。二三子从丘，皆幸人也。”

孔子为什么说陈蔡之地的生死考验是幸运的呢？在《说苑·杂言》的记载中，孔子给出的理由是：

故居不幽则思不远，身不约则智不广。……语不云乎？三折肱而成良医。……吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。……夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也，唯贤者独知，而难言之也。

《孔子家语·困誓》也记载说：

吾闻之：君不困不成王，烈士不困行不彰。庸知其非激愤厉志之始，于是乎在？

照此说来，此前孔子和他的弟子们的一系列遭遇对他们来说都是幸运的。在生活的世界中，一般看来是坏的和恶的东西，它也有带来好的和善的结果的可能。所谓“愤怒出诗人”、“环境锻炼人”、“坏事变好事”等，就是说不幸和恶劣的状态、环境，也有产生积极意义的可能。前引《孟子·告子下》和司马迁的《报任安书》中的话，说的就是一些反面的东西能对人产生正面性的意义。《孟子·尽心上》也有一段话说：“人之有德慧术知者，恒存乎疚疾独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”孔子说穷困是幸运的与此类似。但就其原本的意义说，穷困、“疚疾”本身仍不是好事。人间固然没有免费午餐，但以不幸的代价获得积极的东西，仍然不合乎人类的一般理性。

孔子对“穷达”新的解释之二是，他改变了“穷达”的意义，不再将穷达看成是是否获得了相应的社会回报，而是将它们视之为人是否具有美德和追求美德本身，即一个人追求美德和自我完善本身就是幸福和快乐的，否则他就是不幸（穷困）和痛苦的。这种“穷达观”，在儒家那里虽然罕见，但确实又是一种类型。在陈蔡之厄的境遇中，孔子依然不断地弹琴唱歌，超然不以为“穷”，这让他的弟子们感到困惑，他们私下议论他们的老师是不是“不知耻辱”。正是面对他的弟子“如此者可谓穷矣”的怨言，孔子回答说：

是何言也？君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓？（《吕氏春秋·慎人》）

对于以道德为最高价值的儒家来说，将“有德”本身作为是否“穷达”的标准，这也是情理之中的事。子张就有以“德行”而不是以政治上的地位论贵贱的看法。《庄子·盗跖》篇记载：

子张曰：“昔者桀、纣贵为天子，富有天下，今谓臧聚曰：‘汝行如桀、纣。则有怍色，有不服之心者，小人所贱也。仲尼、墨翟，穷为匹夫，今谓宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟。则变容易色称不足者，士诚贵也。故势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之美恶。”

对于津津乐道“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”的孔子来说，他是“无忧”的。子路询问“君子亦有忧乎？”孔子断然回答说：“无也。君子之修行也，其未得之，则乐其意；既得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。”（《孔子家语·在厄》）孔子的“无忧”是基于他对自己道德和人格的自信。如果说孔子也有忧虑的话，他忧虑的是“德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改”（《论语·述而》）。孔子认为贤人是“无怨”的。如冉有问伯夷和叔齐是什么样的人，孔子说他们是古代的贤人，冉有问他们是否抱怨，孔子回答说：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）按照世俗的立场，伯夷和叔齐都是结局悲惨的人，但在孔子看来，他们成就了自己的人格，他们不会有什么怨言。对儒家来说，一个人只要成就了他的道德自我，他就拥有了一切，正如荀子所说：

故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！（《荀子·儒效》）

概括起来，孔子的“穷达观”除了以是否“有机遇”或“有位”而论外，还有以“困境”（或磨难）造就人格、以是否“有德”来表现的两个方面。由此，幸福和快乐的意义也发生了变化。这三种不同的表现，既是孔子对其处境和境遇给予的不同解释和说明，也是他们为同一事件和处境赋予不同意义的方式。

四、追求美德：自主、自足和自律

从文本和整理者的题名来看，《穷达以时》好像主要是讨论“人”的“时遇”的，但事实上不是。它关注的主要是人作为道德主体对道德选择的自主『生和自足性。按照境遇伦理学的观点，人的行为的正当性取决于他当下所处的境遇，在不同的境遇下我们往往会有不同的伦理、道德判断尺度。而在儒家那里，不仅伦理和道德的尺度、判断人的行为的标准（“经”），不能因境遇而轻易改变（只有在特殊的情况下，才能使用“权变”的策略），而且人们追求美德的信念、志向和精神更是不能改变的。

《穷达以时》虽然说人的命运是个人无法左右的，但他并没有悲叹人生命运的捉摸不定和抒发人生如梦的情调，而且更没有因此而改变自己的道德志愿和追求：

善否，己也。穷达以时，德行一也；誉毁在旁，听之弋之。……动非为达也，故穷而不（简11）[怨；隐非]为名也，故莫之智而不吝。芷[兰生于林中]，（简12）[不为无人]嗅而不芳；臻璐瑾瑜包山石，不为[无人识而]（简13）不理。穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己。（简15）

在此，我们看到的是：第一，一个人是求善还是做恶，这是由他自己决定的，而不是由外在的时运决定的。为此《穷达以时》区分了天与人、遇与不遇、穷与达的不同。还有，郭店竹简《语丛一》说的“知天所为，知人所为”，《孔子家语·在厄》说的“为之者人也，生死者命也”，《荀子·宥坐》说的“为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也”，《说苑·杂言》说的“为不为者，人也；遇不遇者，时也”，等等，都是在说明现实世界中人的道德偏好、行为与社会回报具有不确定性的同时，更重要的是要昭示人，不要因这种不确定性而放弃他的追求。

人们会说，我们要改变命运。但正如中国人喜欢说谋事在人、成事在天那样，儒家追求美德的立足点是谋事在人。而不是去关心“成事在天”的命运。如果说一个人“贤不贤”、“德不德”，是从静态上看他这个“人”，那么现实中“为不为”的“人”，则是动态性的“人”。正是这种动态性的始终的“人为”，充分体现了儒家不懈追求道德的精神。从这一主旨来说，将《穷达以时》的篇名命名为《天人有分》或《德行一也》则更为恰当，它不容易引起误解。儒家强调“人”的“为不为”，就是认为人的道德实践取决于他自己。孔子说的“为仁由己，由乎人哉”（《论语·颜渊》）、“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）等，都很能说明这一点。

第二，在孔子看来，不管你是穷、是达，你都应该前后一贯地追求和保持自己的“德行”。虽然《穷达以时》同陈蔡之厄部分文献的记载有不小的差别，但在展示儒家以道德本身为目的的自主性、自足性上它们是一致的。《庄子·让王》和《吕氏春秋-慎人》两处的记载几乎一样，都是认为一个人不管遭遇如何，他始终都要保持道德自觉和道德操守：

故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。……古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也。道得于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。

《风俗通义·穷通》（卷七）的记载，其意旨也类似：

故内省不疚于道，临难而不失其德，大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。

第三，人追求美德本身就是目的，它原本不是为了其他的东西。《穷达以时》说的“动非为达也”，同孔子说的“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”、“君子喻于义”等一样，都是强调政治地位和待遇的获得对儒家来说不是目的。在这一点上，韦伯对儒家的评论是恰当的：

“君子不器”这个根本的原理告诉我们，君子是目的本身，而不只是作为某一特殊有用之目的的手段。……儒家高尚的等级理想，与禁欲的耶稣教会的职业概念形成更加强烈的对立，因为前者主张培养出具有通才的绅士（Gentmet）或译为“德沃夏克（Dvorvak）的“贵人”（君子）。这种建立在全才基础上的“美德”，即自我完善，比起通过片面化知识（Vereinseitigung）所获得的财富，要来得崇高。即使是处于最有影响地位的人，若不具备来源于教育的这种美德，在世上便会一事无成。因此，“高等”的人所追求的是这种美德，而非营利。

从孔子到孟子再到荀子，虽然他们都强烈地试图参与政治，但他们不能在政治上发挥出他们所期待的作用，部分原因在于外在的社会实际的复杂性，部分原因在于他们自身的道德理想主义。儒家的道德和伦理越是理想化，它同现实之间的鸿沟就越大；儒家越是想把信念伦理和个人道德“公共化”，它同现实世界的冲突就越激烈。但在儒家信徒看来，现实不能接受他们的道德理想那是现实的问题，而不是他们的问题。颜渊说：

夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！（《史记·孔子世家》）

在“个人道德”的优越感与“有国者之丑”的这种对比中，儒家超越了道德理想同现实冲突的焦虑。虽然孔子有时也感到无奈，说“道之不行也，我知之矣”（《礼记·中庸》），甚至产生了“乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的念头。但从孔子一生的经历来看，他说的“用之则行，舍之则藏”，不能从一般意义上的善于变通来理解。孔子的超凡精神和魅力在于，他虽然不断遇到挫折和打击，但他始终不放弃他的信念。罗素在《社会改造原理》（Principles of S0ciaJ Reconstruction）一书的最后提出这样一个问题“什么是我们能够做的”，开头他说：“当我们活着的时候我们能为这个世界做些什么？有许多男女要想为人类服务，但是他们迷惑不解，而且他们的力量似乎非常渺小。他们为失望所控制；热情最高的人，因为感觉到自己的无力，痛苦最深，而且因为缺乏希望的缘故，最容易造成精神的衰败。”但孔子没有为他的热情“造成精神的衰败”。他确实是一位“知其不可而为之者”（《论语·宪问》），而不是庄子所说的“知其不可奈何而安之若命”那样的人。在罗素看来，有四个人比任何人都更有力量，他们是释迦牟尼、耶稣、毕达哥拉斯和伽利略，其实至少应该加上孔子。孔子生前也没有获得特别的权力，但他对人们一直产生着巨大的影响。

令人敬仰的是，屡遭挫折的孔子“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）。按照孔子的体验，一个人真正应该忧虑的是自己是否有进步，而不是忧虑别人不知道自己。《穷达以时》说的“君子敦于反己”，同儒家一般所说的“反己”、“反求诸己”一样，是以道德主体的道德自觉为基础要求人对自己的言行进行道德上的检查，它一方面表现为道德上的以身作则，先正己而不是先正人；另一方面表现为寻找自己在道德上的缺失，促使自己不断完善，即使自己不被人所知或得不到他人肯定性的道德评价，自己也不要去责备他人而是继续反省自己做得如何。在这一点上，荀子的说法也很有代表性：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”（《荀子·荣辱》）

结语

总而言之，本文依据《穷达以时》及其相关文献，从孔子和他的弟子们对陈蔡之厄境遇的体验出发，考察了孔子和他的弟子们在生活世界中体认和洞察真理的方式。我们看到，正是在陈蔡之厄的特殊体验中，孔子和他的弟子们一起追问和探讨了德福的关系。结果，孔子不仅得出了与已有的他的德福一致主张不同的“德福未必一致”的新主张，而且对什么才是真正的幸福和快乐、什么才是不幸也提出了新的看法；孔子不仅为穷困赋予了不同于世俗的积极的意义，而且认为追求美德和自我完善本身就是幸福和快乐的。《穷达以时》看似是关心人生的穷达和时遇的关系，但它真正要向人们昭示的是，不管追求美德和自我完善多么困难，他都要坚持不懈。他应该不断地进行自我反思，过一种心安理得的生活，用《周易·说卦》的话说就是过一种“和顺道德而理于义，穷理尽性以至于命”的生活。

（责任编辑 胡静）