伊壁鸠鲁哲学与魏晋隐士文化的相通之处

摘  要：伊壁鸠鲁哲学和魏晋时期的隐士哲学都含有相似的目的——规避现实生活给人带来的痛苦，注重人本身个性的解放，并在这种解放当中寻求到一种自足和自由的快乐，从而在精神上达到安宁闲适的状态。因此，尽管二者一西一中，一显一隐，一浅一深，但我们仍然可以认为，这两条哲思路线是殊途同归的。意识到学说之间虽不尽相同，却亦有相通之处，便可从而增强身为人的认同感。此存异求同之文，便是以之为初衷而产生，也是它的价值所在。

关键词：伊壁鸠鲁;魏晋;隐士文化;哲学观;比较

作者简介：江雅心（1987.6-），女，籍贯：上海，工作单位：重庆科技学院助教，学位：硕士研究生，研究方向：美学。

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2015）-12-0-03

公元前307年前后，晚期希腊的自然哲学家伊壁鸠鲁在雅典郊外创建了他的“花园”，以一种开放和友好的姿态迎接各种为生活痛苦所惑，前来求学以“解除灵魂中的疾苦”的人（其中甚至包括妇女和奴隶等非公民），成为当时希腊的一道风景。其哲学主张也一反柏拉图、亚里士多德时期“理性至上”“为思辨而思辨”的风气，转向对于人的心灵安宁和精神自由的追寻。

在学派创始人伊壁鸠鲁看来，对自然现象的误解、对神与死亡的恐惧以及对不恰当的欲望的贪恋是造成当时人们深重的思想疾病的主要原因。于是他提出，哲学的任务不是去关注那些离人们现实生活十分遥远的理念或观念世界，而是研究自然的本性，破除对神和宗教的迷信，克服对死亡的恐惧，分清真正的快乐与不必要的欲望的区别，以便能幸福地生活于世。为此，他将他的理论分为了三大部分：物理学、准则学（主要讨论逻辑和认识论问题）和伦理学，并留下了全面的提纲和诸多格言，以便拥有“尊师”传统的花园派学徒能够随时温习背诵导师的教诲。这也是伊壁鸠鲁的著作虽历经损毁逸失，但其主要思想仍能透过漫长时光流传下来的重要原因之一。

与产生于希腊化巨变时代的伊壁鸠鲁派相映，古代中国自春秋战国开始，经两汉、魏晋及至中唐，动荡不安的社会局面和政治形势造就了流传于当时的东方学者——主要是文人士大夫——之间的一种也颇为特别的处世哲学：隐逸文化。直接受老、庄道家思想影响，并融合了儒、释两脉特色的隐士精神，倡导在现实生活中遭逢不顺，无法“达则兼济天下”时，则应当做到“穷则独善其身”，摆脱世俗的烦扰和功名利禄的诱惑，回归简朴、淡然的生活，避世以求独乐，来保持自我内心的平静和精神上的绝对自由。这种对个人快乐的关注对于那些受到政治高压，仕途失意或命运多舛的文人名士们无疑是十分具有魅力的，这大约也是隐士之风数千年间长盛不衰的缘由所在。

这样看来，伊壁鸠鲁哲学和隐士哲学都含有相似的目的——规避现实生活给人带来的痛苦，注重人本身个性的解放，并在这种解放当中寻求到一种自足和自由的快乐，从而在精神上达到安宁闲适的状态。在伊壁鸠鲁那里，这被称为“身体的无痛苦和灵魂的无烦恼”（伊壁鸠鲁《致梅瑙凯信》），而在中国隐士文化中，这就是“采菊东篱下，悠然见南山”（陶渊明《饮酒其五》）的逍遥之境。因此，尽管二者一西一中，一显一隐，一浅一深，但我们仍然可以认为，这两条哲思路线是殊途同归的。

一、产生背景：动荡的时局与严酷的政治环境

前面说过，伊壁鸠鲁的花园学派产生于古希腊晚期，即所谓“希腊化时代”。随着亚历山大大帝统一希腊全国的步伐，自苏格拉底时期便被希腊人引以为傲的城邦共和体系已经摇摇欲坠，由柏拉图、亚里士多德等人根据城邦生活为基础建立起来的政治理论和哲学思想也随之衰落，变得不再有足够的说服力以面对现实的生活。当人们发现自己惯于生存的模式发生了改变，随之而来的必然是心灵上的迷惘和失落。“曾经安于公民德性生活范式的人感到脚下不稳，感到精神无所归依。于是……哲学家纷纷兴起，企图为个体的心灵宁静寻找新的依据”（《自然与快乐——伊壁鸠鲁的哲学》）。在这样的环境下，伊壁鸠鲁横空出世。他以追求灵魂恬静、满足快乐为主旨的学说，实际上“首先是要实践一种哲学治疗，以把人们从遍布于通往满足途中的错误信念和扭曲性情中解救出来”（诺尔曼·李莱佳德《伊壁鸠鲁》），这对当时苦于现实生活中种种不如意，觉得处境悲惨而希望摆脱此种境况的希腊人而言无疑是救赎式的。因此我们看到，在伊壁鸠鲁病逝之后，他的学徒们继续将花园学派的“治疗哲学”广泛传播于希腊-罗马世界，并作为最有影响力的学派之一延续了近4个世纪。

无独有偶，中国的隐士文化虽然从未作为一门独立的哲学派别存在过，但其倡导“少私寡欲”“知足常乐”，从功名利禄的纠缠中解放自我，追求淡定闲适的精神价值的思想却与伊壁鸠鲁学派异曲同工。

最早的隐逸理论源自于道家的出世哲学。在中国历史上最为动荡，烽烟战火不断的春秋战国时代，道家思想的奠基人之一老子提出了“见喜抱朴，少私寡欲”的生活方式，认为人要获得快乐愉悦就得做到如水一般“利万物而不争”，凡事冲淡以对，自然无为，以免将自己卷入更加复杂的尘世纷争中去。他之后的庄子将这一理论进一步予以发展，认为人的自然本性是自由的，精神自由是人生存于世的价值和目的所在，“因此，人生应努力追求人格的尊严和维护自己独特的个性……人应当采取一种非常豁达超脱的生活态度，以面对生活中非人力所能消除的各种不幸，提高自己的精神境遇”（李天道《中国古代人生美学》）。这就为当时乃至后世遭遇了“各种不幸”的人指出了一条道路——归隐田园，避世求独乐，寻得精神的放松和心境的平和。由此可以看出，尽管地域与时间上的跨度极大，但相似的动荡巨变的社会环境造就了人们对于新的哲学思想的共同需求。花园哲学与隐士文化这两种以抚慰人们内心痛苦、指引获得平静与快乐之道为要旨的理论就是在这样类似的大历史背景下分别应运而生的。

二、人生态度：“避世以独乐”与“像神一样生活在人当中”

既然同是以追求内心的平静愉悦和精神解放为目标，那么究竟这两种流派认为何者才是他们所认可的最高的快乐、至上的精神自由，人们为达到这种完满境界又该采取怎样的态度来投身生活呢？

在回答这个问题时，伊壁鸠鲁和隐士们又不约而同地把目光指向了某种超脱俗世的存在——神的身上。

在伊壁鸠鲁看来，过去数个世纪中希腊人对于神的观点都是错误的，正是这种误解，阻碍了人们获取正确的人生信念的脚步。他在他的伦理学纲要《致梅瑙凯信》的开篇即提道：“神确实是存在的，因为这一知识是清楚明白的。但是，他们不是大众所认为的那样”，“首先，要认识到神是不朽的和幸福的生物……不要把那些与不朽性和终极幸福格格不入的事情归之于神。要用你的一切力量维护神的永恒幸福的观念。”神作为没有烦恼、没有恐惧、不受操劳之苦、不为人世生活所动摇的“不朽的和幸福的”代言者，实际上也代表了伊壁鸠鲁学派所认为的人生的最完满境界。人们也许永远无法达到神的高度，但为了使自己的余生能尽量平静快乐地度过，向这种境地努力是不可或缺的。而这种努力的途径，便是学习哲学。

与许多其他哲学派别相似，花园派的哲学思想也是包罗万象的，从天文学到自然学及至伦理学都有涉猎。伊壁鸠鲁认为，学习天文学和自然学可以帮助人们了解自然运作的原理，从而消解对未知现象的恐惧，从此不再生活在“神话造成的惧怕中”（《伊壁鸠鲁基本要道》）。对此他曾说“天文学除了带来心灵的无烦扰和坚定的信念之外，再无其他目的。这一点，也是其他的学问的目的”（伊壁鸠鲁《致皮索克勒信》）。伦理学则可以帮助我们分辨哪些需求或欲望对快乐生活是有益的，也就是“自然的和必要的”欲望，哪些欲望是“自然的但不是必要的”和“既不是自然也不是必要的”，从而学会依照人的自然本性——即“自然的和必要的欲望”去生活，只要顺乎人的本性，就能达到解放精神，不再为世俗的各种诱惑所动，从而避免痛苦，获取灵魂平静的目的。所以，在伊壁鸠鲁的整个思想体系中，最高的理想状态是通过思索而达到与神的精神面貌相一致的“自足”状态，“这样，无论你是在醒的时候还是在睡着的时候，就都不会感到烦恼，而是像神一样生活在人当中。因为一个生活在不朽的福祉中的人已经不再像有死的生物了”（《致梅瑙凯信》）。

再看中国隐士们对于完满人生态度的观点。前面说过，隐士文化主要受道家思想影响而成，而老庄等人在道家经典中描绘的“至人、真人”形象无疑在经过加工之后成为了后人理想生活的范本。这些神人仙子们风姿卓越，超然世外，在各处仙山福地过着与世无争的日子，不会像一般人一样为悲苦困顿的现实所拘束，享有一种绝对的精神自由。因此，对于中国古代的知识分子而言，“只要他们能够相信至人、真人、神人的存在，相信人通过一定的方式能达到至人、真人之境域，那么他们就可以在精神上战胜物欲并消解自我，以获得心灵的超越”（李天道《中国古代人生美学》）。神仙世界是否真正存在、祭神礼仙是否可以使人长生不死对文人士族们而言并不重要，他们往往只是以追求自由自在、不受拘束的神仙生活——不论是自然的还是内心世界的——来平息心中的悲愤郁垒之情，从而复归平静安闲的心境。不想为悲剧现实所拘的重点在于跳脱出现有环境的束缚，所以，“避世归隐”便是最直接也最方便的方式。而将“归隐”一道做到极致的，则非晋人陶渊明莫属。在大多数人眼中，“草木择地生，禽鸟顺性飞”“采菊东篱下，悠然见南山”的隐士生活几可与神仙生活相等同，二者都同样逍遥自在，淡薄致远，不为外物所累，不为烦恼所困，依这样的态度生活，要获得神人一般的精神自由自然也不是难事了。

总而言之，无论是伊壁鸠鲁学派还是隐士群体，都认为人为了治疗在现实中所遭受的痛苦，则须以理想中的神或仙人为蓝本修身养性，务求达到他们那种超然物外不受拘束的绝对自由的精神状态，“生活在不朽的福祉中。”

三、生死观：“死生无可无不可”与“享受生命的有死性一面”

古往今来，对于死亡的恐惧可说是人类一直难以排解的情绪之一，“畏死”也常常成为造成人们困扰和烦恼的原因。针对这一通往精神自由和灵魂愉悦途上的主要障碍，伊壁鸠鲁和隐士文化也分别阐述了自己的主张。

伊壁鸠鲁劝诫人们不必畏惧死亡，尽管他也承认这并非每个人都能做到，而是“贤人”的品德的一部分。他在给学徒的信中写道：“贤人既不苦苦求生，也不惧怕生活的终止。生活对于他既非一种障碍，死亡也不被他看成是一种恶。就像在食品当中，他不会只是选择更多数量的，而是选择更为令人愉快的，同样，贤人在采摘时间之果上，也不是挑选那些更长时间，而是更加愉快的时刻。”要提高生活的质量而非仅仅是长度。伊壁鸠鲁嘲笑所谓的宿命论，认为人的命运如同原子会发生偶然的偏斜一般，充满不确定的因素，因此人们要明白“未来既不是完全在我们的掌握之中，也不是完全不受我们的把握……既不要绝对地相信未来一定会如此发生，也不要丧失希望，认为它一定不会如此发生“（伊壁鸠鲁《致梅瑙凯信》）。死亡并不是“恶”，只是一种“与我们无关”，无所谓好坏的自然现象而已。同时他还提出，感觉是理性的准则，必须完全遵循感觉，也就是直接印象，它是我们判断和思考事物的基础。人只能生活在人现实所处的可感知的世界中，这里的一切都应该是能够通过感觉直接接收到的，彼岸世界或许存在，但与我们毫无关系。不畏死亡、看重直接感觉、力求拓宽人的生命宽度等理论相结合，从而肯定了对于现世快乐的追求。

在隐士当中，对生死观堪研最为透彻的要数庄子。与伊壁鸠鲁一样，庄子也发现了如何看待死，是能否达到豁达的生活境界、使精神自由和心灵平静的关键。

与儒家悬而不论的生死观不同，庄子清醒地意识到了“人生有死”的必然性，死亡是人不可避免的悲哀之处。但庄子对于死亡的态度却并不是悲观的，他提出要以“重生而不贪生”的态度面对死亡。根据道家“道法自然”的思想，死与生本就是自然物化的两面，因此它们本是平等的，“生”既不是人们想象中那么重要，“死”也并非那么恐怖可怕，从道家天地万物通于一气的角度看来，死或许只不过是生的另一种形式，人们之所以贪生怕死，盖因没能正确认识死亡的这一本质之故。庄子所推崇的神人、至人们“生而不悦，死而不祸”，始终维持着不以物喜不以己悲的超然境界;而世俗众人对“生”的贪恋和执着使他们无法看清死的本质，自然也就无法以坦然自若的心态面对死亡，始终怀着对死亡的恐惧的人又怎能在活着时保持幸福和平静的心态呢？依照庄子的说法，唯有懂得死的必然才能懂得生的必然，唯有明白死的价值才能明白生的价值，才会了解生命的意义，“方生方死，方死方生……因非因是”，根本不需要怀有恐惧或悲恸，淡然处之即可。这就对一贯困扰人类的死生问题做出了十分审美化的思考，也因而影响到了后世隐者们在追寻精神家园时的心态，如唐代诗人白居易在《达哉乐天行》中吟道：“死生无可无不可，达哉达哉白乐天。”可以视作是受庄子影响而提炼出有关隐士生死观的绝句。

以平静的心态面对死亡，并由“人生有死”进而体会到生的意义所在，花园学派与中国隐士在此又找到了共同的归宿。

四、关于政治：“逃离”的方式与“隐”的方式

在平静快乐的人生与政治的关系方面，两大哲学派系都认为二者实是不可调和的。

伊壁鸠鲁现存的文集之中，关于政治的论述并不多见，但从其《基本要道》和《格言集》里的言论看来，他的学派是十分反对在政治上投入太多精力的。在他著名的关于欲望的三大分类中，有的欲望是“自然的和必要的”，有的是“自然的但不是必要的”，有的“既不是自然的也不是必要的”，而“那些既不是自然的也不是必要的欲望的例子是：戴上王冠，被树立雕像”（第欧根尼·拉尔修注）。由此可见，在政坛追逐功名利禄的行为显然是与伊壁鸠鲁的“快乐生活”背道而驰的，它不仅会给人带来困扰，还会使人们产生种种扭曲的情绪和错误的思想，使之离至高的幸福快乐境界越来越远。因此在《格言集》中他直截了当地说：“我们应当从日常责任和政治事务的牢房中逃离出去。”一个“逃”字形象地反映了伊壁鸠鲁学派心目中的“贤人”应当怀着怎样的态度对待政治。

而在中国古代，动荡不定的政局更是造成文人士大夫们居官环境险恶，身心皆受束缚的主要原因。从某种意义上讲，隐士这个阶层正是由于这种政治高压造成的失志不得已而产生的。较早时期的老庄认为，政治的过度繁复和浮躁不利于人们修养豁达超脱的态度，受制于政治派别之争则使人无法保持精神上的自由甚或个人尊严，因此他们一个主张“无为”，一个主张必须采取“隐”的人生态度对待政治，“即不与统治阶级合作，超越种种世俗的价值观念，以维护自己的人格尊严，获得精神上的绝对自由”（李天道《中国古代人生美学》）。因此以嵇康、刘伶等为首魏晋名士们，在发现自己的政治抱负无法施展后，都选择了返璞归真，远离庙堂，以求得心灵的自由和安闲，超越世间的是非对错，享受自然质朴的生活。这既是顺应了道家“质性自然，非矫厉所得”的要求，又能按照儒家传统的“修身养性”观点继续磨练自身的品性而不必与自在生活相矛盾，“以隐居时的有价值反照趋时为官的无价值”，可以说是古代隐士们在对个体的生命价值做出了充分的关注和审视之后所作出的最终决断。

伊壁鸠鲁花园哲学与魏晋隐士哲学都有一个共同的隐含目的——消解现实生活给人带来的痛苦，维持一种平静安宁的心态。乍看起来，这似乎是种消极避世的生活方式，但不能否认，它们对于中西双方人们的思想影响和精神指引所起的作用是不可估量的。比较研究之学，往往是见异者多，见同者少，虽然注重学说间的区别之处有助于更清晰明了地把握各家各派学说各自的要点，但也难免产生距离，陷这些思想于水火不容之地。若能意识到学说之间虽不尽相同，却亦有相通之处，或许能促进人们意识到“感同身受”“将心比心”的价值，从而增强身为人类的认同感。此存异求同之文，便是以之为初衷而产生，虽是绵薄之力，相信也定有它的价值所在。

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