论谢无量的中西哲学比较研究

〔摘要〕西方学者往往认为中国只有实践哲学而理论哲学不发达，谢无量则认为中国哲学有一个上起易教、老子，直至黄宗羲等人的源远流长的“纯正哲学”的传统，对中国哲学本体论的发展作了系统阐述。他比较了孔子与康德，认为孔子的悦乐主义比康德的严肃主义更有人情味儿，亦与计虑快乐之多寡的英国经验论的幸福主义有别；他比较了子思论时中与亚里士多德以过不及之中为德，认为中西哲人虽并尊中庸之道，但亚里士多德之说不及子思具有心性论之依据；他比较了孟子的良知说与近世直觉派哲学，认为二者是相通的。他区分了中国哲学中的唯物论、唯心论和心物二元论，对唯物论和实在论传统给予了应有的重视。他对孔子关于“知仁勇”三德之内在关系的阐发，为解决王国维提出的“可爱”与“可信”的矛盾问题——这一20-21世纪世界哲学前沿最重大的问题——提供了宝贵的理论启迪。

〔关键词〕谢无量；中西哲学比较研究；纯正哲学；悦乐主义；中庸之道

〔中图分类号〕B261〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2015）02-0141-08

当今学者说谢无量是一个“特别手快而且特别善于抢先占领选题”的人，称其书“只有一个新式的名称和一堆粗加选择的资料”〔1〕；甚至说他“缺乏系统的西方哲学训练，……尚未脱离经学垄断学术的传统观念。因而……（其书）虽有近代意义的‘中国哲学史之名而无其实”。曹树明：《20世纪二三十年代中国哲学史研究模式述论》，《中国哲学史》2007年第2期。谢无量确实没有上过大学，但他的西方哲学素养却不是当今名流可以轻易贬低的。他曾担任《翻译世界》编辑，并于1908年翻译过斯宾塞的著作，1914年编写出版了大学哲学教材，1915年在上海《大中华》杂志连载《德国大哲学者尼采之略传及学说》，1917年著《国民立身训》，试图会通中西人生哲学。又，谢无量曾于1903-1904年游学日本，此前文德尔班的《哲学史教程》已有日文版，日本学者出版的中国哲学通史著作亦已有三种：内田周平的《支那（中国）哲学史》（1888），松平文三郎的《支那哲学史》（1898），远藤隆吉的《支那哲学史》（1900），这为谢无量的中国哲学史研究提供了借鉴。如此等等，犹是当年波澜之流风余韵。惟张耀南说“谢无量先于胡适‘划时代”，认为他以西方哲学的本体论思维解读中国哲学，奠定了中国哲学史书写的“中西哲学同质论”格式〔2〕；柴文华说谢著“是中国哲学史学科的开山之作”，并说谢无量“已经初步具备了中西哲学的比较意识”〔3〕；二人皆可谓别具只眼、不徇流俗，但都没把谢无量的中西哲学比较作为一个专题来作系统研究。

我以为，似乎可以先不必争论究竟是谁——是谢无量还是胡适——才是《中国哲学史》之开山，或现代意义上的“中国哲学史”写作之起点问题，因为在他们之前，王国维研究中国哲学的系列论文就已是一部中国哲学史的雏形了。要比较公允地评说谢无量《中国哲学史》的历史地位，看他的中西哲学比较研究倒是一个很好的视角。这就需要真正深入文本内部，看他是如何论证哲学为中国固有之学，如何对中国哲学的各家学说作学理分析，并参照西方哲学而辨其异同的。在下了这样一番工夫以后，一切不实之词就会不攻自破，而前贤之高远境界、深湛之思亦自会彰显出来。

一、“无不同的所究之理”——以历史的眼光看中西哲学之内涵和形态的演变

谢无量《中国哲学史》绪言说：“今世学术之大别，曰哲学，曰科学。哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已。……古之君子，尽力于道术，得其全者，是名曰儒。……在古之世，道术恒为士君子之学，称学而道在其中。及官失学散，乃谓之曰儒学，谓之曰道学，谓之曰理学，佛氏则谓之义学，西方则谓之哲学，其实一也。地虽有中西之殊，时虽有古今之异，而所学之事，所究之理，固无不同者矣。”〔4〕所谓“道一而已”，是说中西哲学的研究对象和达到哲学认识的途径是相同或相通的；西方称philosophia，中国称道术、理学等等，本质上并没什么不同。

他又说：“哲学之名，实自拉丁文philosophia转译而来，本意为爱智之义。故苏格拉第曰，我非智者，而爱智者。智与哲义本相通，《尚书》知人则哲，《史记》作知人则智。《尔雅·释言》智哲也。《方言》哲智也。孔子为中国哲学之宗，尝自居好学，又曰好学近乎智。是即以爱智者自居矣。智者，致知之事，或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。”〔5〕时贤在回应对中国哲学合法性的质疑时，所采用的论证方式依然还是谢无量的方式。

关于哲学的起源，他说“哲学必起于宇宙之观察”，由此而产生种种问题：“天地恶从而生乎？万物恶从而生乎？人居其间，又恶从而生乎？知乎此者，是之谓哲。不知乎此而欲求所以知之，是哲学之所由起也。故哲学必起于宇宙之观察。人与万物并生，以吾心为主，以外物为客。见夫营营抟抟者日接乎吾体，耀乎吾目，而不得其解，乃强名其有始无始，穷其有际无际。更以推之心量之范围，人事之法则，孰主持是？孰纲维是？”〔6〕宇宙之观察的首要条件是人必须能把自身与自然界区别开来，即区分认识的主体与客体，“以吾心为主，以外物为客”。谢无量看到了这一点，这比至今还在讲中国人不作主体与客体之区分的学者们高明多了。

他对于“哲学”之内涵或形态的演变更具有一种历史的眼光：“自吾一身以至宇宙万事万物之理，莫非学者当知之事。知有大有小，有偏有全，见其全者为哲学，见其偏者为科学。故哲学备矣。善乎斯宾塞尔之言曰，世所谓下学，不备之学也，科学偏备之学也，哲学全备之学也。Knowledge of lowest kind is un-unified knowledge， Science is partially unified knowledge； Philosophy is completely-unified knowledge.（第一义谛第二编第三十七节）。凡科学之理，无不出于哲学，及其日趣精密，则离哲学而独立，别树一科以去，然则科学实自哲学而分，哲学实为科学之原矣。”〔7〕古代哲学与科学不分，科学包含于哲学之中，科学与哲学的分化是依赖于一定的社会历史条件和人们的认识水平的；同时，还应看到，所谓“科学”在不同的历史时期也有不同的形态。“庄周论道术裂而后有方术。道术无所不统，方术则各明其一方。道术即哲学也，方术即科学也。”〔8〕有学者批评“道术即哲学，方术即科学”的说法模糊笼统，确实如此，但哲学和科学在历史上都曾经历过这样的阶段。

他对“哲学之所以为哲学”，以及“哲学”与“非哲学”之关系问题，已具有一种自觉意识。他认为哲学欲“明万有全体之性质”，固然要依赖于科学的发展水平，然而二者又有显著的区别。科学需要设定不可动摇的基础概念，以公理作为推论的基础，而哲学则不承认有不可动摇的基础概念，“近于乙说，则甲说为假定；近于丙说，则乙说为假定。如是申之，以至无穷。”〔9〕科学在一定时期内是有定论的，而哲学则为绝对自由，百家各有执持，以为真理，故无定论。难者或问：“夫真理者，唯一而已，安有如是百者，皆真理耶？”谢无量回应说：“盖科学如大道然，可计里而至也；哲学则若涉大海，茫无津涯，故哲学与科学之难易至悬绝云。”〔10〕在谢无量论述这一观点之后30年，贺麟才写了一篇题为《哲学无定论》的文章。

他说近世学者通常将哲学分为形而上学、认识论、伦理学三大部类。“形而上学，所以明宇宙之根本原理，而万物之所由生者也。”〔11〕“吾国哲学，易教始创宇宙论，至老庄论之，乃极精密。”〔12〕此后，中国哲学的各家各派几乎无不有其宇宙论学说。认识论解决认识之本质和来源的问题，中国哲学的认识论始于《易》，乃“包犠氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，……以通神明之德，以类万物之情”〔13〕的产物。伦理学之要义，在于定善恶、别邪正，而中国伦理学内容之丰富，更是有目共睹。总之，“吾国古有六艺，后有九流，大抵皆哲学范围所摄。”〔14〕中国古代的道术、义理中所包含的内容，都可以分别归属到这三大部类中去，因此，可以而且能够用近世学者对西方哲学的分类方法来整理中国古代的思想学说。

他认为研究中国哲学史，在采取西方哲学分类方法的同时，还应继承中国古代的学术史方法论。他说：“至于哲学史之作，则在述自来哲学变迁之大势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之同异，以史传之体裁，兼流略之义旨。”确实，无论古今，写哲学史总要述其变迁之大势，采取知人论世、撷其精粹、考其异同的方法。胡适的哲学史方法是“明变、求因、评判”六个字，只是换了个说法而已：“明变”，即“述自来哲学变迁之大势”；“求因”和“评判”，即“因其世以论其人”。冯友兰说研究中国哲学史的方法有六：“一钻研西洋哲学，二多方搜集史料，三详密规划迹团（即所谓‘事迹集团——引注），四探索时代背景，五审查哲人身世，六评述哲人哲学。”〔15〕也不出谢无量的思路。时贤多云谢无量的方法是“传统”的，而胡适和冯友兰的方法则是“现代的”，似不能成立。恰恰是在这里，最明显地体现着传统与现代之间的历史连续性。

他甚至认为中国古代也有哲学史著述：“《论语·尧曰》章述尧舜禹执中之传，而《系辞》载伏羲至尧舜之取于《易》道者，宜是哲学之流觞”；又说“《庄子》之《天下》篇，荀卿之《非十二子》，司马谈之论六家，《淮南》之《要略》，刘向之《别录》，班固之《艺文志》，虽辞有详略，而义贵通方，皆折群言以居要，综百氏以辨类”，其方法皆可师法。从列史之《儒林传》到宋史之《道学传》，是哲学史料之筛选更为严格的过程：《儒林传》“所取或杂”，宋史别出《道学传》，盖因“宋世理学大兴，遂创为道学传以居纯理之儒也”。“至记述一学派之源流而为书者，莫精于朱晦庵之《伊洛渊源录》；统一代之学说而为书者，莫详于黄宗羲之《宋元学案》及《明儒学案》。此其体例皆近于今之所谓哲学史者也。”〔16〕《伊洛渊源录》或有可议，但说黄宗羲的《宋元学案》和《明儒学案》“近于今之所谓哲学史”，并不过分。后来冯友兰作《中国哲学史》，论哲学史料选取的标准，其中就有两条来自黄宗羲，一是必有新见之著述方可为哲学史史料，来自黄宗羲的“以水济水，岂是学问”之说；二是一哲学必有其中心观念，来自黄宗羲“必从全集中提要钩玄，直至约之以一二字”的论述。

他对宋儒的“道统论”颇为不满，认为是导致门户之争渐盛、“抑扬进退，恒各殊科”的原因。他说：“自宋以来，叙述学派源流之书，视古加详，而门户之争亦渐盛，盖莫不推尊濂洛上绍孔孟，于七十子之徒及汉唐学者皆有所绌焉。于是有汉学宋学之分，晚清汉学宋学也又甚。故同一宋学也，当时则有洛蜀之分党，有朱陆之异同，有永康永嘉之杂学，明以后又有朱学王学之争，交相非而未有已也。又况宋学之外，又有汉学，汉学之外，又有异端释老之说，尤道不同不相为谋者哉！虽叙述源流之书，亦视出于何派之学者，其抑扬进退，恒各殊科，是以学者欲通观古今学术之变迁，实难得一适当之书也。”〔17〕

他认为哲学史研究的目的，在于“述自来哲学变迁之大势”，这就需要克服传统的学派偏见，以平等的态度对待各家各派的学说。他说：“兹篇所录，起自上古，暨于近代，凡哲人巨子，树风声于当时，标新义于后来者，皆掇其学说之要，用今世哲学分类之法述之，以其条纪贯串，便易观省也。约其精蕴，故无取繁词，求其会通，故并存异学。”〔18〕

所谓“标新义于后来”，颇近于今天所说的注重学理之原创性的原则，看一位学者在哲学史上的地位，就是要看他有哪些原创性的思想，有哪些思想是真正属于他自己的。在谢无量的《中国哲学史》中，常常可以看到“兹特就某某所独得者述之”、就其“多所发明”者述之、就其“确然自有所见”者述之等字样，可见他是多么注重思想的原创性。他很推崇王充，认为其学说乃是“汉世罕见之哲学思想”〔19〕，“盖卓然有以异于当世流行之学而自树一帜者也。”〔20〕并指出这是因为：汉代“立言称大家者，皆申邹鲁儒者之义，不主新造独至之说”；几个有名的学者亦“莫不本儒家以折群言，非能卓然自树”；在一般读书人中，“博士但秉章句，文人徒慕浮藻，益不足以穷天地古今之变，正当世之弊，成一家之言。由斯以谈，则若王充者，不可谓非豪杰之士也。”〔21〕有学者认为，支配谢无量《中国哲学史》之书写的，依然是儒家的道统观念。试问：在儒家的道统中，曾经有过王充的地位吗？

所谓“求其会通，故并存异学”，是说欲通观古今学术变迁，就必须把在历史上被视为“异学”或“异端”的学说写入哲学史，因为只有通过对相互对立之观点的分疏陈述，哲学发展的内在脉络才能清晰地呈现出来。故先秦必写儒家以外的诸子，汉代必写王充，唐代必写佛学，宋代必写蜀学及永嘉永康学派。只有如此，才能生动展示中国哲学多元并存、多极互动的历史风貌。在这里，谢无量似乎已意识到哲学认识发展的辩证法。

二、“所谓‘有由无生，则有为现象，无为本体”——中西哲学形上学之比较

以西方哲学的本体论思维来分析研究中国哲学，非自谢无量始。在他以前，王国维等人就已经这样做了。不过，谢无量的《中国哲学史》作为中国哲学的通史，比以往的研究要全面系统得多。他认识到，“邃古哲学思想，既起源于宇宙之观察，尝先究何者为宇宙之本体，何者为宇宙发生之现象，是一切人事之根本也。”〔22〕正因为意识到这一点，所以他把对中国哲学宇宙论和本体论发展历史的研究作为贯穿其《中国哲学史》的一条主要线索。

1.“有为现象，无为本体”

他认为老子的“道之一字，即宇宙之本体也”，“欲明老子之宇宙论，当知宇宙本体，即吾心之本体；宇宙现象，即吾心之现象，此真老子之妙。若以宇宙论漠然在天地之上，则失老之旨矣。”〔23〕根据老子文本及其内在逻辑，他认为老子哲学具有西方哲学本体论思维的几个基本特点。

一是本体与现象之区别。“道既为宇宙万物本体，固非有一定之形，亦非有一定之名。若有定形定名，则直万物之一耳，何足为万物之本哉？于是老子乃以名之有无论道，而以无名与有名，示本体与现象之别。本体即道也，无名无形，不可察而见，故谓之玄。又谓之玄之又玄，以其为万物所从出之本，故谓之众妙之门。”〔24〕无名与有名、“道”与“万物”的关系，就是“本体”与“现象”的关系。

二是现象恒变而本体常住不变之义：“老子又以道家之效用，至广至大，生成万物而不以为劳，不求名于有功，包被抚养万物而不为主，此其所以能为万物之本体矣。”“可名为大，以其终不自为大，故能成其大。盖万物虽道而生，而道终不变其无功无名之状。”又解“玄牝”曰：“玄牝即指本体，玄牝之门，是谓天地根者，即由本体而为现象者也，以见天地万物消长变化不息，而用之不尽，故道不受治于时间空间，惟其常恒不变，是以能达造化爱养之全也。”〔25〕

三是“吾人惟见现象，不能见本体”。“老子乃立堂与奥二者之别，以示本体与现象之关系。”“凡物之见于外者，皆其门堂也；奥处于内，故莫得见。故堂譬犹现象，奥譬犹本体也。”〔26〕

至于本体如何发为现象，老子的论述乃遵循从抽象到具体的路径，曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。……初以抽象示一二三数字，次由具体示言阴阳二气，是为万物所由生之元素，不仅数理，故兼具物质也。”老子又有“天地之间，其犹橐籥乎”之说，盖“自然即道，道之发为现象无间于一息者，皆自然之故也。”“又以有无言现象曰，天下万物生于有，有生于无。所谓‘有由无生，则有为现象，无为本体。……老子言无，是对有之现象求其本体而言，即恍惚中有物者也，无殆非所论于真空，真空之物，不能径生万物。……要之老子之宇宙论，以道之本体，无始无终，无形无状，无声无臭，独立万古，为一元气，更发而为阴阳，乃生万物耳。”〔27〕

2.“耶教以上帝在道之先，老子则以道在帝之先”

老子既以道为宇宙之本体，那么，随之而来的问题就是：“本体之道，又乌从生耶？岂尚有主之者耶？”谢无量的回答是：“老子以为道生天地，独生独立，不受治于何物，惟法自然而已。自然者究极之谓也，然非道之外别有自然。故道无始无终，周行万古。”〔28〕老子论道又云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一……。”由于这段话中有“三者混而为一”的字样，故“西方学者，或引老子此章，以附会耶教三位一体之说，然非老子之本义也”。〔29〕他认为老子此说描述的乃是道体的玄妙之境，与基督教的三位一体说毫不相干，二者的差异主要表现在以下两个方面：

其一，道在帝先。“老子未尝于道以外，显立天帝主宰。故以道为最高，假古来常用之帝字，以为道犹立乎其先。诚不可以言语形状达之，仅得由其仿佛者而比似之。此其措语至精，不容忽也。其言曰：‘道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。耶教以上帝在道之先，老子则以道在帝之先。此哲学与宗教持说高下之分也。”〔30〕

其二，道非人格神。“夫道之发现而为万物，日夜消长变化无穷于吾人之前，欲一推其消长变化之由而莫知其所萌，莫测其所际。此莫能知莫能测者，即是老子喻道所谓迎之不见其首，随之不见其后者也，盖无非自然而已。……此自然者谓之真宰亦可，谓之真君亦可。以其有情无形，一有情有形，则流转往复而不已矣。故因造化之迹，而推道之妙用。假说真宰真君之语，与耶教之所谓神者，盖迥然不侔也。”〔31〕谢无量强调，老子说主宰，说真君，都是“因造化之迹，推道之妙用”的比喻，并非真有一个人格神，此与基督教中具有绝对权威的上帝迥异。

3.“主宰之天”与“耶教所谓神”

他说凡宗教家及哲学家无不言天，孔子之言天有四义：一是就其主宰者言之，二是就运命言之，三是就形体言之，四是就理言之。“天之主宰者，宗教家恒言之，盖以天之威权，位于世间之上，为一切人物之宰制者也。诗书中多言此主宰之天，孔子既以天命斯文在己，故亦有称天之主宰，以表其自信心者。”“运命之天者。亦与主宰之天略同，由天之主宰而赋于人者言之。故曰道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”“《论语》言天，有上四种之义，为后之言天者所不能外。而哲学家所论，多属后之一种。盖天者实不过吾人心理之表象，所谓宇宙即是吾心，吾心即是宇宙者，诚见其理之浑然一体者耳。”〔32〕

王国维说：“吾国之所谓‘天，非苍苍者之谓，又非天帝之谓，实介二者之间，而以苍苍之物质具天帝之精神者也。”〔33〕在《中国哲学史》中具体分析“天之四义”，似乎是从谢无量开始的。后来冯友兰在其《中国哲学史》中论中国文字中“天有五义”，不过是把谢无量所说的“形体之天”分为“自然之天”和“物质之天”了而已；至于冯友兰笼统地说“《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也”〔34〕，反倒不如谢无量分析绵密了。

他说孔子讲主宰之天与释迦牟尼和耶稣相同，本质上都是为了借助天的权威来表达其自信心和使命感。他说：“宗教之尊者，与旷代之元哲，其心力自信，率胜恒人，则每见主宰之天焉，要即自心之所发者也。释迦曰：‘天上天下，唯我独尊。耶稣自谓神子。孟子曰：‘夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。此岂失口而徒言哉！”〔35〕他们讲天的权威实际上是为了确立其自身的权威。

他认为与基督教最为相似的是墨家。“墨者尊天神尤甚。近时说者以为颇近耶教，亦尝比其相同之迹。（一）墨子所谓主宰之天即耶教所谓神。（二）墨子本天志立兼爱主义。耶教本神志立博爱主义。（三）墨家耶教并因天神之意而非攻伐。（四）墨子非命，耶教亦不言命，而许意志自由。（五）天能视察人行善恶而下赏罚。墨子耶教皆有此义。（六）人生行为善恶之标准。惟以合于天神之意与否为定。此数者是其最近耶教者矣。”〔36〕

4.王充哲学与西方哲学唯物论、实在论、进化论之比较

谢无量论王充，说：“仲任之说，以哲学中之所谓形而上学者律之，其条理虽不必尽具，然亦深有可观者。盖以宇宙为无意志，命之曰自然，命之曰无为，皆无意志之义也。”〔37〕“仲任既以天道为无意志，自然无为，自不能有所感应于人。当时阴阳灾异之说甚盛，儒生莫不笃信，仲任独辞而辟之，可谓不苟同于世矣。”〔38〕又说：“仲任之学，以务实为主，故其为说，多不与昔同。”他认为王充的宇宙论与儒家和墨家的区别主要有两点：一是主张“天道无知主义。儒者多谓人受天命以生，天能祸福人，……充独谓天地不故生人，人自然而生，吉凶祸福，皆偶然之数，无与于天”；二是“破除迷信主义，儒墨皆敬畏鬼神，充独谓人死气灭，鬼神不能为祸福，……又力辟世俗岁时禁忌图宅禳解种种妄信。”〔39〕

他认为王充哲学颇近于西方哲学的唯物论和实在论，具有亚里士多德式的从自然知识中概括出哲学原理的特征。他说：“以近世所谓哲学之意义揆之，充于天地万物，皆用生物之理，推校其本，颇近于唯物论（Materialism）。而持说务破虚妄，又近于实在论（Realism）。”〔40〕“昔亚里士多德之形而上学，多与物理学相混，仲任之形而上学亦然。……仲任虽不立形而上学与物理学之名，然其以自然无为之元气，为宇宙根本原理，而又以《幸偶》、《逢遇》，统性命祸福之说，自成一种形而上学之体系。至其言天道人事，咸用唯物之评论，亦自成一种之物理学。颇综合诸家之长，实证其义理，以矫蹈空之妄信、无稽之俗说。其著书之体势及论法，多独出心裁，虽其物理之观察，今或见为浅薄，然承汉代董仲舒、扬雄诸家之后，实卓然不愧为一大哲学者也。”〔41〕

他认为王充从唯物论和实在论的观点发，引申出“世运进步主义”和“强力竞争主义”：“儒者多谓今不如古，充则……有世运进步，后当胜前之义。又尊古者多言古有圣人，今无圣人，故不相及，充力辨古所谓圣人生知前识之异举不可信，圣人当亦犹人耳。……学者皆言二气五行，为宇宙生成之根本，充极非五行相胜之说，以为物之所以相胜，由其力有强弱，非关五行，近于近世生物家优胜劣败说。”〔42〕王国维看到了《列子·说符》篇有一“超卓之见解”〔43〕与近代进化论思想相通，谢无量则看到了王充也有类似思想，这是一个重要的发现。

5.气一元论、理气二元论与绝对唯心论

气一元论、理气二元论与绝对唯心论这三个概念，是谢无量论宋明理学时提出来的。他说：“横渠宇宙论，实自树一宗。故非老子‘有生于无之说，又非释氏为执无而不知有。当时诸家论宇宙，如周子之言‘太极，邵子之言‘先天，程子之言‘理气，横渠并不取之，独由‘虚空即气之作用，以解释宇宙之本体及现象，故今名之曰气一元论。”〔44〕又说：“明道之宇宙观，为气一元论；伊川之宇宙观，为理气二元论。朱子承伊川其说益密，要之理气二元说，是伊川先启之也。”〔45〕又说：“慈湖（杨简）之学，始本泛滥夹杂，象山引之入禅，遂趋于极端唯心说。全谢山谓坏象山教者实慈湖，盖象山之有慈湖，如阳明之有龙溪，共承师说而失之过高者也。”〔46〕而私淑朱熹的“鹤山（魏了翁）哲学，亦绝对唯心论”，其立说“颇近杨慈湖之《己易》”。〔47〕在这里，气一元论、理气二元论与绝对唯心论这三个概念的提出和运用，都是将西方哲学概念运用于中国哲学研究、从学理上会通中西哲学的产物。

中国古代的气论，早已蕴涵于《易》之“太极”、老子之“道”论中，故谢无量将其与希腊哲学中的To Apiron（无限者）相比拟。他说：“《易》所谓太极，宋周子所谓无极而太极，老子所谓无名，及有物混成，先天地生。希腊恩培多克而（Empedocle）所谓To Apiron，亦一物也。”〔48〕此处“希腊恩培多克而（Empedocle）”，应为阿那克西曼德（Anaximander）。〔49〕阿那克西曼德论To Apiron，说：“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它。”〔50〕同样，中国古代的气论，无论是以“太极”还是以关于“道”的论说来表达，都与阿那克西曼德的To Apiron具有相同的特征。

他认为在中国古代哲学的气论中，就已经蕴涵着近代科学所揭示的物质不灭原理。他说：“近世物理学者论势力永存，物质不灭。此亦但言有气以后事。自其循环流转而无尽者言之，则谓之不灭耳。……古之道术，自源而委。今之科学，由流溯源。其实所说只是一事。气分而为阴阳，阴阳分而为水火金木土五行。……印度哲学与西洋古代哲学，并立地水火风四元素，及夫化学家之分析，则所谓元素者，盈六七十而未已。要之皆一气之所为也。气以能生能化之力，使宇宙万物，相为生灭而无尽，莫知其终始。”〔51〕他认为与近代科学不同的是，中国古人是从本原上引申出物质不灭原理，而近代人则是从科学的事实中总结出这一原理。可惜他没有研究王夫之，不知道王夫之也是从科学的经验事实中总结出物质不灭原理的。

三、“中庸之道东西哲人并尊之”——中西伦理学之比较

谢无量的《中国哲学史》，除了重视宇宙论和本体论之外，最重视的就是伦理学了。伦理学的首要问题，是道德的规范何以成立的根据问题，亦即如何看待人性的问题。中国哲学往往直接从本体论引申出人性论，甚至本体论在很大程度上就是人性论，是为道德形上学。中国哲学对人性论和道德规范的探讨，内容极为丰富。谢无量对此作了比较全面系统的研究，其中亦多有涉及中西哲学比较研究的内容。

1.孟子的良知说与近世直觉派哲学

对于中国哲学的人性论，谢无量很下了一番辨章学术、考镜源流的功夫。他说六艺中的《诗》《书》《易》之为教，皆已略有性善之义；惟其说不详，孔子固未质言性善，但《论语》中亦有五条对于人性的意见，为“后世性说之渊源”。周末论性，共有五派：一是世硕的性有善有恶派，二是告子的性无善无不善派，三是性三品派，四是孟子的性善派，五是荀子的性恶派。这五派学说，“莫不原于孔子之意”。如“性三品派盖出于孔子‘智愚不移与‘中人可以语上之说，当时亦有持此论性者”〔52〕。“后世言性不出此五派矣。”〔53〕

他说孟子观当时论性之说，以为有所未尽，因承子思而开性善之宗，力主先天良心之说。这一学说与西方哲学直觉派之良心固有说是相同的：“近世直觉派哲学者，每唱良心固有之说。孟子亦以仁义出于良知良能。……故孟子之意，以道德存于先天。大抵其性善论、仁义说皆本此旨。”〔54〕孟子从先天良心之说引申出“贵仁义而贱功利”的政治学说，谢无量赞扬他“真能绍孔子之传而卓然不惑者也”。但他并不因此否认荀子的性恶论的价值，认为二者之对立，乃是由于“孟子重直觉”而“荀子重经验”；“孟子以爱他为唯一心性之源，荀子以爱己为唯—心性之源，二说皆有所未备，而并含有不可易之精理。”〔55〕

他注意到孟子的性善论与道德修养论之间的密切联系，用现代心理学和生理学来诠释孟子的学说，并考察其与西方哲学的差异。他说：“大抵心之作用，分知情意三种。浩然之气，必道德意志之充周发达至于其极，而后可以见之；亦犹孟子所谓知言，即智力之充周发达也。”又云：“养气之性质，虽属心理学之所摄，而可用生理学说明之。孟子所谓气体之充者，即言此气为充于神经纤维中之力，而其动也，咸能听命于意志，以意志之强弱，为气之张弛。意属于心，气属于物，心物交融如一，非如晚近唯心唯物之论，截然为二，不可相容也。”〔56〕这一论述在学理上是甚为精到的。

2.“平等之仁”与“差别之仁”

关于儒耶佛之论仁，谢无量认为，“孔子以拨乱济人之志，乃揭出仁字以正之。盖凡释氏之慈悲，耶稣之博爱，墨翟之兼爱，虽其为爱不同，而未有不出于仁之一念焉”〔57〕，《论语》载孔子泛爱众之训，与子夏四海之内皆兄弟之言，或以与佛耶旨相同，此乃其相通之处；然而，“孔子之言仁者，究与佛教耶教有别。盖佛教耶教之所谓仁者，平等之仁。孔子之所谓仁者，差别之仁也。”〔58〕

他说孔子论仁与耶佛的区别具体表现在三个方面：其一，仁者有好恶，好仁者而恶不仁者；而耶佛对此不加区分。其二，仁者讲恩怨报复之道，主张“以直报怨，以德报德”，与耶教之爱仇如友、老子之报怨以德者异。其三，仁者主张“亲亲为大”，视“不爱其亲而爱他人者”为悖德，与耶佛之平等慈爱异。谢无量认为“孔子言仁，尤合于中道”。为什么这么说呢？他回答说：“孔子所谓仁，虽与今世所谓利他主义（Altruismus）者相近。然欧美学者恒谓利他主义与利己主义不相容，则犹有所偏也。孔子言仁，即无此弊。”〔59〕也就是说，孔子的“差别之仁”把西方哲学看作不相容的利他与利己统一起来了。

对于孔子伦理学与康德之实践理性的差异，以及与西方幸福论伦理学的差异，谢无量也有独到的见解：“孔子论仁之为德必以刚勇之道达之。或谓康德言德，亦主严肃（Regoristische），疑若相近。其实不然，孔子之所谓仁，直以悦乐为体，惟有勇气者乃能臻于此至上之乐耳。”〔60〕“孔子之主乐，宜若近于伦理上所谓悦乐主义（Eube-momsmus）。但孔子不屑于幸福之比较，但以为求仁者自然必致之符而已，此其所异也。”〔61〕能看出孔子与康德和西方幸福论伦理学的差异，可见其学养之深厚，眼光之敏锐。康德主严肃，幸福论主快乐，孔子盖执其中也。

3.老子之厌世与叔本华不同

老子以俯瞰人类文明发展进程的气概和眼光，洞察文明之悖论，有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首”之说。谢无量认为，从这段话中既可看出“周末学派变迁之序”，又可看到老子所处时代的纷乱景象：“当春秋之末，老子昌言道德，其所谓道德，与孔孟略异，盖以为仁义未起以前之状态。故曰：‘失道而后德，失德而后仁。孔子年辈，固后老子，果标仁字为其学之根柢。去孔子约百年而孟子出，则兼言仁义。去孟子数十年有荀卿，乃一切本诸礼。……老子所指为乱之首者，何其验耶！”〔62〕

对于老子的人生观，谢无量给予同情的理解。他说：“老子处衰周溷浊之世，以隐退为志，……遁世无闷，类于所谓厌世主义者也。然亦非绝对厌世者，不过睹当时社会之败坏，如孔子所祖述之礼义道德，无一不为奸人妄用，此固孔子之所屡叹，而老子亦以是谓圣人智者，徒为厉阶，无益于治，以为不若太古之无事，宁静淳朴，咸受其福也。故老子之厌世，仅厌现社会之紊乱，而思复于羲农之治世，即将以无为之大道，变春秋之政治是也。更推原人性之本，固清静至善，惟当守其清静而已。若好动妄作，任其智巧，必愈趋愈下。”〔63〕

从上述观点出发，他对把老子的人生观比作叔本华的厌世主义的观点提出了批评。他说：“老子求复其理想中之太古淳朴之治，虽若近厌世论，而与德国叔本华（Schopenhauer）之徒不同。叔本华期绝灭意念，归于静寂，老子之厌世观，未若如是之甚。盖叔本华哲学，本之印度佛教，宜其异于老子也。”〔64〕倘若不是基于对老子和叔本华学说的深刻理解，是不可能作出如此精辟之论断的。

4.子思论时中之义与亚里士多德以过不及之中为德

谢无量认为，中国哲人之所以主张中庸之道，原因在于：“盖世间万事，不太过则不及。其轻重缓急，适得其分者，寡矣。而中庸者，非一德之专名，实普通诸德之标准也。所谓君子时中，即自揆所处之时与位，行之而宜，故中不可以豫计者也。程子曰：‘中无定体，随时而在。此中所以难能也。至于未发之中，则又心性之源，天下之大本，而时中之所从出者矣。吾人内正性情，使勿失中，百事自协于中和。”〔65〕

但中庸之道又不是中国哲学所独有，而是“东西哲人并尊之”。〔66〕在西方哲学中，亚里士多德也讲中庸之道，并且列举了中庸在道德行为中的一系列具体表现，如：吝啬与奢侈之中为节俭，怯懦与强暴之中为勇敢，卑污与傲慢之中为温良，鲁钝与轻佻之中为敏达，谐谑与严厉之中为机智。“此亦子思论时中之义矣。”〔67〕从表面上看，亚里士多德论中庸似乎比子思的抽象论述还要具体得多、更具有可操作性呢。

然而，——谢无量的哲学眼光毕竟深邃，他敏锐地看到，——亚里士多德的“中”，只是经验层面的折中而不走极端之义，不似中国哲学之中庸具有心性论之依据，如子思所讲的“未发之中”的心性之源，甚至以此为“天下之大本”，就不是亚里士多德所能想见的了。故谢无量公正地评说道：“希腊亚里士多德伦理学亦以过不及之中为德，其言虽未若子思之精，而亦有可参考者。”〔68〕这是很平允的说法。

5.动机说与成功说，论其心与课其效

他认为西方伦理学中历来就有注重动机与注重效果这两派学说的对立，即我们通常所说的超功利主义与功利主义的对立，这一对立是由对于善恶之判断的不同视角所引发的：“有就其志意上观之者，谓之动机说；有就其事实上观之者，谓之成功说。动机说论其心，成功说课其效。二说交相非而未有已也。盖动机说必察其志之所起，以为志善则行善。而成功说反之，谓志虽善而事或有不善者矣，故必征诸其事之成功，而后善恶可得而言也。”〔69〕

他认为西方伦理学中的这一对立，在中国伦理学中也同样存在。从动机说或超功利主义方面来看，“吾国儒家伦理，往往主志，近于动机说。董仲舒所谓‘正谊不谋利，明道不计功者也。仲任本兼综儒墨，至其言成功不足以定贤，观贤者当观其善心，往覆论功效之不足恃，则于伦理上善恶之断判，颇类儒家，亦似有取乎动机说者矣。”从成功说或功利主义方面来看，中国也有主张功利主义的学说，“推原其始，盖出于衰周五伯之习，管晏之徒，并言功利，富国强兵，虽就一效，然亦杂霸之治，非圣王之业也，故孟子非之。”〔70〕

近代以来，西方伦理学中功利主义与超功利主义两派学说的对立尤为明显，大抵英法哲学主功利主义，而德国哲学则主超功利主义。王国维认为前者“可信”却“不可爱”，后者“可爱”却不可信。而谢无量却对功利主义持基本否定态度，认为“其持说固各有不同，然无不根于利己心以推之。乃至托于最多数、最大之幸福，以巧自文饰，要其立论，咸本于功利，而未闻义理之大涂也。”〔71〕不过，谢无量的心中也有矛盾，他在讲汉代哲学时，就对徐干《中论》批评儒者“流于迂阔，闇于事情”持肯定态度；在讲宋代哲学时，也讲到朱熹并不能驳倒陈亮的功利学说。

6.“士君子”与Gentleman——人生修养论的中西比较

中国古代称教养有素的人为士君子，西方则称之为 Gentleman。谢无量认为，二者称谓虽然不同，但却具有大致相同的内涵，体现了中西哲学对于理想人格的共同追求。他说孔子论君子之品性有四端：一是贵实行不贵空言，二是尚义，三是谦逊，四是依于良心，内省不疚而恒得其乐。〔72〕而 Gentleman亦“含有温厚和平善良醇雅数义”，“其义非以其位，乃以其德，后遂用为上流人士之通称。法国某大将曰：‘景特尔门之品性，不假世间爵位，而别有权威，自为他人所敬。其敬之也，非以其外貌，乃以其实德也。英之古诗人赞景特尔门之德曰：‘我思君子，惟正道以行义兮，以中心之实而出言语兮。此得其大意矣。故景特尔门之义，颇近于吾国所谓君子者。”〔73〕

谢无量认为，“古今社会并认修养为可能之事，东西皆然。”〔74〕此论点成立的根据在于“制命在我”而非“制命在天”。他认为中国哲学中就有这一传统，“先天而天不违，所谓制命在我者也。……凡开物成务，以至盛德大业，皆自由意志之成功，而不听命于其余也。”同样，西方也有类似说法，如韦特尔 Whittier 之诗曰：The tissue of the life to be /We weave with Colours of our own，/And in the field of desting， /We reap as we have sown.（人生之锦般其众色兮，吾所自织也。丽吾乎运命之田兮，自种而获其实也。）〔75〕墨子讲“非命尚力”，西方哲人亦以安于命运者为凡庸，如洛克（Lock）、狄德罗（Diderot）等人皆认为，“不责己志之不立，而归诸才性之有异者，是惰夫自诿之词，贤者不取也。”〔76〕

但谢无量似乎也隐约地看到，儒家的理想人格论其实也有不足，需要补充修正。他也许是不无深意地把《史记》中记载的老子教训孔子的一段话写进了《中国哲学史》。他说：“老子以骄气为最戾于道，圣人法宇宙化育之法，则当不自伐其功，不示世自贤，此之谓道。……孔子适周，问礼于老子。老子曰：‘去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。孔子以温良恭俭之圣，老子对之，其言犹如此。”〔77〕也许，只有记取老子的这一教训，从而具有如洛克所说的“每一个明白事理的人总是抱着几分怀疑来主张己见”的谦逊态度，我们民族才会真正具有科学精神和民主精神，才能建设和谐社会。

谢无量的《中国哲学史》当然是有缺点的，其明清部分最为薄弱，涉及认识论方面的内容也非常少。但他却有一个足以启迪后学的非常卓越的见解，这就是对孔子关于“知仁勇”三德之内在关系的阐发：“以今世心理学言之，心之作用，有知情意三种，而仁者之存心，必不偏于知，不偏于情，不偏于意，孔子尝论智仁勇为三达德，正可当心理学上之知情意（情主仁，意主勇），然知勇之二德，又无非自仁之一德之全体而分之者也。孔子备此三德，而后能仁。弟子之中，于三德往往有所偏，不能无憾，此孔子所以不以仁轻许之也。”〔78〕王国维意识到20世纪世界哲学最前沿的问题是“可爱”与“可信”的矛盾问题，倘能带着这一问题来仔细品味涵咏谢无量的这一论述，定有妙解。或许，只有以“仁”——普遍的人类之爱（我们今天所理解的仁）——来统摄王国维所说的“可爱”与“可信”的两大派哲学，人类的文明才可能有光明的前景。〔79〕

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（责任编辑：颜冲）