文以载道：一个本体论的命题

刘锋杰

内容提要 本文从文学本体论的角度阐释“文以载道”的内涵，认为“文”与“道”都具有本体性，“文”指原发于自然的“错画”，“道”指原发于自然的对于宇宙人生规律的把握。不能将“道”简单地理解为具体的政治、唯心论与题材内容。“文以载道”作为中国古代文学政治学的建构，体现着文学对于生活的美好想象。

关键词 文以载道 错画 文学本体论 美好想象 教化

〔中图分类号〕I206.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）11-0054-09

我曾经在《“文以载道”再评价》中提出如下看法：文以载道是基于古代中国的“文”概念，从道本体角度看文学，主要研究文学与政治关系的一种文论观，无须承受现代纯文学观对其缺乏针对性的批判。①但由于那篇文章的篇幅受限，所以只是提出了观点而没有详细地展开论述。本文将强调文以载道是一个本体论的命题，无论就其“文”“道”的内涵还是作用而言，都体现了本体论的特色。

上：“文”非“文学”：“文”的本体论特性

认为文以载道是基于“文”的概念所进行的一种文论建构，是说它讨论的对象是“文”而非现代意义上的文学。苏雪林就曾张冠李戴，认为“古人之所谓文就是我们现代叫做的文学”，结果以现代文学观念为标准来批评“文以载道”错误地理解了“文”的内涵。指出：“文学最大的作用是表现情感的，它的职能是感（to move）而不在教的。……传达智识尚不必，发表真理的义务，当然要教哲学去负担。文学尽不必当仁不让，将它拉到自己身上来。”基于此，苏雪林难免怪罪“周濂溪将文降为道的工具，道的奴隶，文亦不得不拍拍狗腿，替人赶路，文也弄得颜面无光！”②其实，五四以来的新文学家如周作人、胡适、陈独秀、茅盾、郑振铎等人，几乎清一色地从现代文学观念出发评价“文”，也都不满于“文”的载道要求，古代之“文”对于道的坚守，变成了一种原罪，受到全面打击，从而埋下了错误理解文以载道的总根源。

周作人有代表性，从现代文学立场评价文以载道，彻底否定它的文学价值。周作人认为中国古代一直贯穿着“言志”与“载道”的文学转换，“言志”一线贯穿晚周、魏晋六朝、五代、元、明末、民国；“载道”一线贯穿两汉、唐、两宋、明、清。“中国的文学，在过去所走并不是一条直路，而是像一道弯曲的河流，从甲处流到乙处，又从乙处流到甲处。遇到一次抵抗，其方向即起一次转变。”③这告诉人们：“言志”在先，“载道”在后，“言志”才是文学的正宗。西汉时候的政治，在中国历史上总算是比较好些的，然而自董仲舒而后，思想定于一尊，儒家的思想统治了整个的思想界，于是文学也就走入了载道的路子。这时候所产生的作品，很少作得好的，除了司马迁等少数人外，几乎所有的文章全不及晚周，也不及这时期以后的魏晋。”②③④⑤⑥周作人：《中国新文学的源流》，北平人文书店，1932年，第37、39、40、41、27～28、29页。周作人倡导“言志”，意在宣扬思想解放、个性自由，本无可厚非，但将反解放、反自由的帽子加诸载道之上，并不符合实情。

由于标准过窄，周作人难以公正评价文学史，既然把唐代这个文学高峰时代纳入了“载道的路子”，他就尽量往坏处说。说唐文不行，用韩愈做代表，“虽然韩愈号称文起八代之衰，六朝的骈文也的确被打倒了，但是他的文章，即使是最有名的盘谷序，据我们看来，实在作得不好。仅有的几篇好些的，是在他忘记了载道的时候偶尔写出来的，当然不是他的代表作品。”②说唐诗还行，理由很牵强，说什么“因考诗所以作诗的加多，作品多了自然就有很多的好诗。然而这情形终于和六朝时候的创作情形是不相同的。”③周作人使用了诡辩法，无法否定的优秀作品，就说是反载道的；可以不加肯定的一般作品，就归予载道的罪孽。其中不少评语，模棱两可，如说唐代做诗的人多，才有了好作品，那么后代出现写诗的群众运动，推理起来，应该出现更加伟大的作品，可事实并非如此。认为韩愈好的文章不是载道的，不好的文章才是载道的，何以韩愈那么傻地非得要用什么载道主张来与自己的创作实绩作对呢？周作人评宋代文学，重复了评唐的老论调，认为苏轼好的文章属于“言志”，不好的文章属于“载道”，硬将一个完整的苏轼分成两个：“他的作品中的一大部分，都是摹拟古人的。如三苏策论里面的文章，大抵都是学韩愈，学古文的。只因他聪明过人，所以学得来还好。另外的一小部分，不是正经文章，只是他随便一写的东西，如书信题跋之类，在他本认为不甚重要，不是想要传留给后人的，因而写的时候，态度便很自然，而他所有的好文章，就全在这一部分里面。”④

其实，周作人肯定“言志”，反对“载道”，不是真的从中看出了古人文学成败的内在制约因素，而是因为“言志”接近于现代文学观念，“载道”则不合。周作人主张：“文学只有感情没有目的。若必谓为是目的的，那么也单是以‘说出为目的。正如我们在冬时候谈天，常说道：‘今天真冷！说这话的用意，当然并不是想向对方借钱去做衣裳，而只是很单纯的说出自己的感觉罢了。”⑤所以他认为“文学是无用的东西”，“没有多大鼓动的力量，也没有教训，只能令人聊以为快意。”⑥对照地看，“言志”强调表达情感，只是说出而已，所以正确；“载道”强调有担当，难免负载教训，所以错误。周作人的文道观，放在今天看，理由更充足，因为今天的人类利益诉求与思想情感活动的范围要大得多，不同阶层的争权夺利，属于政治范畴；违法乱纪的，属于法律范畴；批评社会弊端的，属于新闻范畴；思想行为不够检点的，属于做思想教育的范畴；心理不甚健康的，属于精神心理范畴。可是在古代，文的功用范围却要大得多，它要伸张正义，代民众反映民情；它要参与政治，因为文人就是政治家；它要满足人们的娱乐，所以讲故事；它也要体现知识分子参与社会的作用，所以要讲教化等。在古代，文所涉及的范围大于今天，所起的功用也大于今天。因此，当周作人完全照着现代文学标准去看古代的文的时候，若能够讲得二者完全吻合，那是怪事。

郭绍虞是研究古代文论的，照理说，他会在古代文论的生成语境中来看载道观的生成，少受现代文学观念的影响。可事实上，他也是用现代文学观念来研究文道关系，认为存在三种类型：以韩愈、柳宗元为代表的“贯道派”，以二程、朱熹与王安石为代表的“载道派”，以三苏为代表的“明道派”。参见郭绍虞：《文学观念与其含义之变迁》，《东方》第25卷第1期，1927年；《中国文学批评史上文与道的问题》，《武汉大学文哲季刊》第1卷第1期，1930年。郭绍虞认为，“文以贯道”的韩愈等人“泥于儒家之说”，“而不能与文打成一橛”，“道”反而“成为幌子”，而文仅限于散行之体；“文以载道”的朱熹等人“局于儒家所言之道”，只能使文成为载道工具；只有到了“文以明道”的苏轼等人“转受庄释的影响”，打破了儒家思想的独尊格局，被道学家视为异端，主张“道可致而不可求”“文必与道俱”，使得“文与道相得益彰”。郭绍虞：《中国文学批评史上文与道的问题》，《武汉大学文哲季刊》第1卷第1期，1930年。郭绍虞没有全盘否定“贯道派”与“载道派”，这是他的通融处，但他更推崇“明道派”，就是认为“明道派”的理念更接近现代文学概念。后来的文道关系研究，大都继承了郭绍虞的这一分类与定性，贬韩愈者多，扬苏轼者众，而道学家再次垫底。就文学成就而言，各人实践不同，风格相异，是当然的，非要依据现代文学观念分出高下，难免削足适履。以韩愈与苏轼相比，苏轼评韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎！”苏轼：《潮州韩文公庙碑》，《苏轼文集》（全6册），中华书局，1986年，第59页。他主张“明道”，实与韩愈主张“贯道”没有什么根本区别，不然苏轼大概也不会给予韩愈那么高的评价。

由上可知，受五四新文学运动的影响，人们开始使用现代文学观念来解释文学创作，同时也就将古人之“文”纳入文学范畴定义，产生了“文”不如文学的整体判断与结论，在“文”的某些内涵相合于文学观念时，就给予高评；不相合时，就给予低评。这严重脱离古代语境来做古代文学评判，哪里能够不出错？

钱钟书的研究提供了重返古代语境的特例，他坚持在原意基础上理解“文”，揭去了覆盖在“文”上的文学面纱。钱钟书不满于周作人的“言志”与“载道”相对立的史观叙述，认为“言志”与“载道”各司其职，一个论诗，一个论文，“似乎不是两个格格不相容的命题”。“在传统的文学批评上，原是并行不背的，无所谓两‘派。所以许多讲‘载道的文人，作起诗来，往往‘抒写性灵，与他们平时的‘文境绝然不同”。中书君：《〈中国新文学的源流〉》，《新月月刊》第4卷第4期，1932年。照此理解，“言志”与“载道”本无高下优劣之分，不是划分文学与非文学的标尺，它们各有不同的写作目标与实现方式。在诗歌中多言一点志，无可厚非；在“文”的写作中多谈一点道，也无可厚非，因为“文”承担了不同于诗的任务，所以才会用载道来实现它的目标。

如果古人就“文”论“文”，由于这个“文”可书写社会政治活动（如时论），可评价历史与历史人物（如史传、碑铭），可直接地干预朝政（如奏议），可体现自己的治国理念（如政论等），当然要求一个作文者具有高度的政治自觉与道义担当，这是一点也不错的。在这个意义上，提出文以载道，要求“文”的写作能够体现民族、国家与民众的最高利益，体现最基本的人伦道德，培养民众的优美情操，都是必然的。古人要表现情感之美，既可以通过“文”来表现，如散文；也可以通过其他文体来表现，如诗赋词曲，这是文学的内部分工所致。

不过，若止于钱钟书，还是不能最终揭示载道之“文”的独特性，说清文以载道。将文以载道理解成“用文学去载道”，这是将文以载道审美化、情感化，是一种脱离古代语境的强迫性阐释，与事实相去甚远。将文以载道理解成“用散文去载道”，算是回到了古代语境，揭示了一种事实存在，若加印证，例证比比皆是，韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼、朱熹等人大都是在讨论散文创作时论及载道的。不过，将文以载道与特定文体相结合的思考，只是回到了文以载道的使用语境，还难以解释主张文以载道的作家何以同时又是言志抒情的诗人这一现象。如果“载道”与“言志”真的冲突，一位作家忽而用“文”载道，忽而用诗言志，那是人格与艺术分裂了。其实，难以用特定文体来解释清楚文以载道，诗中言志，诗中同样也可载道。我们认为，回到文以载道的发生语境中去看，更能洞悉它的真谛。

刘勰在《文心雕龙》“文之枢纽”中论述的“文”，既非文学之文，也非散行体之文，而是原初之义上的“文”，即“错画也”，正是这个“错画”才真正蕴藏着文以载道的奥秘。

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分：日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心；心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇，夫岂外饰，盖自然耳！至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球鍠；故形立而章成矣，声发而文生矣。夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤！⑥⑦刘勰：《原道》，范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社，1962年，第1～2、2～3、6页。

这里所谓天地创造的“道之文”，指的是自然地理的纹路之文，“天之象”者是天文，“地之形”者是地文。类比而言，人有人心，心生言立，言立“文”明，这个由人创造的言说，就是人文。天文、地文与人文，指的都不是某种文体之文，更不是后来的文学之文。由此可见，就“文”的原初之义看，它是自然、人心的直接显现。其义为：“错画也，象交文。”许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第425页。“物相杂，故曰文。”《周易·系辞下》，徐子宏：《周易译注》，贵州人民出版社，1991年，第389页。“物一无文。”吴绍历等释注：《国语·郑语》，上海古籍出版社，1988年，第516页。原初之文有如下几个特性：其一，“文从道出”不是如后来理解的用“文”去硬生生地载道，而是自然而然生成的。文能载道，是因为“文”是道的自然呈现，这个过程就是载道，并非强迫。纹路之文与天地自然关联，人文与人心自然关联，二者具有产生的相近性。其二，由于“文”是复杂的相交，其中包括了事物构成的原因与变化，所以“文”中也就包含了治理人类社会的可汲取的智慧与功能，这就有了“参伍错综，通其变，极其数，以成天下之文”《周易·系辞上》，徐子宏：《周易译注》，贵州人民出版社，1991年，第364页。的说法，或如刘勰说：“莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数于蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”。⑥天文与地文成为人文的参照系与体验、领略的本原。其三，因为文与道的原本合一，使得“文”具有了非凡品性。刘勰说：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”⑦言下之意是，如果不是出自道的“文”，就没有鼓动天下的功能。载道之文就是那个“错画”，所以文以载道不是“用散文去载道”，更不是“用文学去载道”，而是“用错画去载道”。载道之人都曾强调文要“同天地之大”，就是强调这个“错画”能够“同天地之大”，因为“错画”直接来自天地，当然可以“同天地之大”。

问题来了，既然“文”指“错画”，又怎么会成为后人主张创作要载道的根本呢？在于这个原初之义的“错画”能载道，孕育了后来的文以载道的强烈创作诉求。这个“文”的特性，正是后来文学的必然特性，因为文学的概念属于“文”的概念，“文”所体现的特性通过自身遗传与扩展给予了文学。“错画”可以载道形成了一种显现与把握道的书写精神，启示后来的文学创作以此为榜样进行实践。这就是说，一切从事“错画”的书写活动，都具有原初之义上的书写特性，从而都成为载道行为。从事史传的写作，要载道；从事政论的写作，要载道；从事散文的写作，要载道；从事诗歌的写作，也载道；就是从事戏曲与小说的写作，也要载道。“错画以载道”建构了所有文体之间的精神共同性，而落实到文学上，它所肩负的载道之责任，一点也不比其他文体少，原因在于，文学的写作，可以更加自由地书写道的精神，而史传的写作则受到对象的限制。亚里士多德说，诗比历史更真实，因为诗可以描写未然却又本然的东西，而历史则只能描写已然的东西。将这个观点转换成对于文道关系的认识，也可以说，文学比其他非文学文体更接近于道，因为文学可以描写未然的却又本然的东西来接近于道，而其他的文体则只能通过描写已然的东西来接近于道。文学就是这样分享了作为一种原型的书写精神，比其他的文体更能接近道的本然状态。

强调文以载道，不是否定文学创作的审美特性。文以载道只是揭示了文学创作的文化根性，有关文学创作的审美特性部分，还需要专门论述。但有一点必须清楚，就是文学的审美特性是与文学的文化根性相关联的，不能在离开文化根性的前提下来谈文学的审美特性，所以，文学的文化根性也就在阐释文学的审美特性时具有了永远意义。至此，我们只是认为，明白了文以载道的内涵，也就不必再为它设置什么其他要求了。这个命题，在其自身的范围中是深刻的，不然它也不会延续两千年。

下：“道”非形下：“道”的本体论特性

文以载道的“文”指“错画”。那么“道”指什么呢？曾有几种相关联的看法：（1）认为它是孔孟之道，是一种思想体系；（2）认为它服务于封建统治，代表了“封建统治的政治主张”；（3）从内容与形式二分出发认为它属于内容范畴，需要用形式去表现它。实际上，这样的简单化理解，与“道”的本义相差甚巨。如果载道观真的要求创作去表现封建统治阶级的政治主张，照皇帝的话去做，听封建政治的摆布，那么韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼为什么要试着一次次地进行政治改革、触犯皇权呢？即使如道学家程颐、朱熹等人，又有哪个不曾批判朝政？程颐是典型的道学家，照阶级分析，是站在统治阶级一边的，但他的政治生涯并不得意，他持有的载道观并非迎合政治的工具论，而是批判政治的武器。据说他在给宋哲宗讲书时，不但能够博引广喻，晓悟人主，而且往往对朝政进行议论褒贬，没有什么回避。可见其政治批判意识鲜明，教化范围包括了统治者。晚年的程颐虽然多次遭贬，但他矢志不渝，依然治学传道，就是意在将其教化思想推广于全社会，使全体人们受益。

“道”应当另有所指，它不指当朝政治，而是一个超越现实政治的本体论概念，可以与现实政治相对抗。由“道”出发建立的文道观，是一种本体论的文学观。

在哲学上，本体“广义指一切实在的最终本性，这种本性需要通过认识论而得到认识，因而研究一切实在的最终本性的为本体论，研究如何认识则为认识论。这是以本体论与认识论相对称。从狭义说，则在广义的本体论中又有宇宙的起源与结构的研究和宇宙本性的研究，前者为宇宙论，后者为本体论，这是以本体论与宇宙论相对称。”冯契、徐孝通主编：《外国哲学大辞典》，上海辞书出版社，2000年，第146页。但很显然，宇宙论与本体论又往往相交融，研究宇宙的起源与结构，会涉及宇宙本性，研究宇宙本性的会涉及宇宙的起源与结构，所以，本体论与宇宙论又是不可分割的，只是不同学者有所偏重而已。这也形成了本体论研究中的两种趋向：一种研究宇宙的起源与结构，偏重于从存在本身来研究本体；一种研究宇宙具有什么样的本性，从宇宙本性本身来研究本体。

用于文学研究中，这个本体是指文学的某个“最终本性”，即文学存在于什么之中而体现什么样的最终本性。文学本体论是探讨文学的这个最终本性及其存在样态的，或者说，探讨什么样的最终存在样态决定了文学具有什么样的最终本性。如王岳川所述：“艺术本体论是对艺术本身存在的终极原因、艺术之为艺术的存在本体和质的规定性加以描述的理论体系。”王岳川：《艺术本体论》，中国社会科学出版社，2005年，第19页。王岳川论及七类艺术本体论：摹仿本体论、表现本体论、形式本体论、文化本体论、实践本体论、价值本体论、人类学美学本体论，他主张人类学美学本体论。就新时期以来的文学本体论研究而言，尽管有争议，但这一概念还是被广泛使用着，大体形成两类研究范式：一类从实体存在出发，研究文学本体，如语言本体论、形式本体论、文本本体论、实践本体论、活动本体论等；一类从精神特性出发研究文学的本体，如表现本体论、审美精神本体论、自由本体论、生命本体论等。从本体论出发看文学，文学的本体地位回来了，文学的存在意义、生命特征与追求自由的品质回来了。文学本体论是一种超越文学认识论的研究视域。

就中国古代文论而言，其实也因受儒道两家思想的影响，形成了两种文学本体论的传统，一种是道家传统，一种是儒家传统。

道家的艺术本体论建立在道家哲学观上，道家主张：道可道，非常道；道生一，一生二，二生三，三生万物；道法自然；天地有大美而不言，等等。这个“道”被解成“一是世界的本原，一是客观的必然性。”蔡镇楚、黄保真、成复旺：《中国文学理论史》（一），北京出版社，1987年，第44页。用于艺术之上，提出“目击道存”“技进于道”“原天地之美”等概念，强调艺术是对“道”的体验与表现，提出的是一种艺术本体论而非艺术认识论。但是，道家把自然看成一个流动的活的存在，而非一个呆板的存在，实际上从自然、天地之中悟解到的是一种自然精神，并用这个自然精神来看艺术。道家的艺术本体是自然、天地、宇宙，所形成的艺术，既是对于“道”作为一种存在的呈现，也是对于“道”所代表的一种精神的把握。

儒家的“道”不像道家的“道”那样较为清晰地定位于自然之上，所以与社会之间有着更加紧密的关联。儒家的“道”指“天道”或“天命”，由于阐释“天道”或“天命”的目的是为了治理社会，所以儒家的阐释更多地融合了对于人世的介入，社会性更强一些。儒家的“道”虽然没有直指自然，但也没有反对从自然中获得启迪，“天道”或“天命”也是包括自然运行规律的一种把握，所以与道家有相近之处。

但儒家与道家毕竟不同，道家认为自然之道就是人之道，放弃人的努力，一切向自然看齐，人就可以获得意义与价值。儒家认为“天道”或“天命”是重要的，但“天道”与“天命”需要人的在世努力，儒家的本体论向人论转化，促成了人的主体生成，标志就是“圣人”与“文”的出现。但不管怎么说，“以‘天道存于‘人道之中，甚至两者的关系变得有点模糊。不过，在儒家传统中，‘天道依然居于首位，人要努力在‘人道中发掘和体现‘天道。这种努力遂形成了一超越自我的动向，赋予儒家传统中一股异常的生气和动力。”秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店，1990年，第87页。所以，极为世俗化的儒家思想中同样包含了本体论的思考，而这一点，在文艺观上同样有所体现，儒家文艺观中的“道”“圣”“文”的关系，其实就是一种本体论的关系，由此，文也具有了超越性。

但现代研究者没有认识到这一点，受认识论的影响，理解过于时俗化和世俗化，从而遮蔽了文以载道的本体性。表现有三：

其一，将“道”解释成具体的政治。认为“道”指“封建剥削阶级的统治”，或者指“孔孟之道”。又指认“孔孟之道”为封建统治阶级服务，反对劳动人民，强调“道”是封建剥削阶级的政治统治。这样一来，文以载道就变成了用文学为封建统治阶级服务，成为被批判的对象。如成复旺等人评价到：

作为古文运动理论根据的儒家文学思想，本来就不是从文学本身出发，而是从封建政治的需要出发的，本来就包含着用封建思想束缚文学创作的一面。而唐代中期，封建王朝日趋衰落，封建秩序急需巩固，这样的社会形势要求进一步加强对文学的束缚，以使它更好地为封建统治服务，因而古文运动又突出地发展了儒家文学思想的这一方面。那样强调文与道的统一，甚至把文统并入儒家的道统，把道德修养等同于文学修养，就说明了这一点。同魏晋以来的文学思想相比，这显然是一种取消文学的独立性的倾向。因此，古文运动，也包括新乐府运动，是魏晋以后文学理论史的又一次转折。它以强调文学的非独立性代替了强调文学的独立性。它克服了魏晋以后逐渐产生的形式主义文风，也开启了到宋代高涨起来的教化主义思潮。成复旺、黄保真、蔡钟翔：《中国古代文学理论史》（二），北京出版社，1987年，第211页。

这段评述将儒家思想、文以载道与封建统治相等同，极其简单粗暴。儒家思想确实为封建统治提供了思想基础，但并非为封建统治之虎作伥，失去了批判封建统治的功能。儒家思想与文以载道，其实是为追求人类美好生活而诞生的，它既是封建时期社会统治的思想基础，又是批判并引导社会向前发展的一种积极力量。只关注前一点而忽略后一点，构成了对载道观的误解。载道决不是载某家王朝之道，而是载追求美好生活之道。儒家的道统是对抗封建统治的修正力量，将文统纳入道统，正是对于文学批判性的肯定。但由于将“道”降格为具体的政治，就无法看到“道”的超越性及其对现实政治的批判性。

其二，将道视为唯心主义。一派观点认为儒家根本无法解释清楚“道”指什么，所以这是唯心主义。但若倡导载道的批评家提到了“自然”“日常”“实用”等，就马上给予肯定，认为这是唯物主义。

“文以为德也大矣，与天地并生者何哉？”《原道》篇开头就这么引人注目地提出问题，照刘勰看，有天地时便有人类，也便有文章。天、地、人、文四者都是同时出现在宇宙间的。这就是说，作为观念形态的“文”（文章、文字）与物质的天地（包孕万物）两者之间，没有什么存在决定意识或意识决定存在的关系。显然，刘勰是丢掉了人的社会性、脱离了人的社会历史发展来谈“文”的起源的，这是历史唯心主义的论调。祖保泉：《文心雕龙解说》，安徽教育出版社，1993年，第13页。

这是说，从文学起源角度看，由于刘勰没有肯定社会存在决定社会意识，所以是唯心主义。照此推理，论者应会彻底否定整个《文心雕龙》。可是，又肯定刘勰在讨论“‘创作论时又具有明显的唯物主义倾向”。②祖保泉：《文心雕龙解说》，安徽教育出版社，1993年，第22、59页。如从“实践角度提出‘情深、‘事信、‘文丽的准则，其基本精神是要求作者真实地反映现实”。为什么呢？将这归之为“世界观的矛盾”，是“精华与糟粕杂糅”。②

1950-1960年代出现了一个普遍的论述现象，一会儿说某人主张唯心论，一会儿又说某人主张唯物论，将两个相互否定的定性置诸一个人身上，进行义正词严的论证，造成矛盾可想而知。这大概是相当荒谬的吧，可其时却奉这种矛盾的说法是辩证法。其实，在这样的悖反逻辑中潜藏的正是本体论与认识论的根本区别。在认识论看来，讨论社会意识，不强调社会存在的决定作用，就是唯心的。可实际上，本体论并非按照认识论的方式理解世界，它以一种抽象的、形而上学的方式思考世界的本原与性质，由此揭示的本原与性质往往不是具体的存在，也不能用具体的存在予以检验，它在思考世界时，一开始就与认识论不相同，又怎么能够用认识论来评价它呢？所以，只有回到本体论的视域里，才能体会与理解本体论所提出的问题。“道”作为一个本体，当然不像一棵树那样存在着，让你可以触摸，但你又不能说“道”不存在，感受不到“道”的气息。一部分人将“道”理解成本原、规律、终极的性质等，就是这样一种思考。由此来看，刘勰讲“原道”，讲的是回到原初，由人去体验天地宇宙并因而有所承担、有所追求。从体用论来看载道，若用于人生之上，指的是追求极高的人生境界；若用于做事之上，指的是做事的极高准则；若用于论学之上，指的是为学的根本；若用于政治之上，指的是政治的依据。

其三，将“道”作为题材内容。如沿用现代文论中“内容与形式统一”“内容决定形式”的观点来分析文道关系，强调“道”指儒家思想，“文”指文学形式，根本没有看到“道”与一般内容概念的区别，即“道”不是作为直接的题材内容写入文学作品的，而是作为创作时应当体验、追求的对象而作用于创作的。只在题材内容的层面上理解“道”，就会发生如下情况：若某人在谈论“道”的时候较具体，如具体到是在讨论现实人生问题，所获得的肯定就较多；若某人在谈论道的时候谈的是天地、人性、道德修养等，就会受到批评，认为脱离了社会人生，陷入抽象化、概念化之中。在韩愈与柳宗元的比较上就如此，如强调“韩愈所说的道是儒家的道统，是孔孟那套现成的学说。柳宗元虽也以六经为‘取道之原，但他是把道理解为事物与人类社会的自然规律。”所以，“柳宗元的文学理论，丰富性略逊于韩愈，进步性则更强一些。”④蔡钟翔、黄保真、成复旺：《中国文学理论史》（一），北京出版社，1987年，第189、195；246页。可在文学史上，随便你怎么评，柳宗元的影响力毕竟低于韩愈。但此处的评述，倒让人觉得柳宗元高出一筹。儒家的道统言说本来就指向事物与人类社会的发展规律，韩愈所说与柳宗元所说，虽然在论述取向上切入点不同，各自有所偏重，但二者之间是基本一致的，并非后者否定前者，或前者不能导向后者。人们拘泥于从内容概念评价“道”，见到有具体所指就认为高于较为抽象论述，是套用了现代的内容与形式观，实际上混淆了“道”与内容之间的本质差异。

受这种观念的影响，许多论者多从内容角度入手肯定载道观，根本不及“道”所体现的本体性，把载道观简单地视为重视内容的创作观，用于反对形式主义，除此之外，它好像没有其他价值可言。如一方面认为“‘原道、‘征圣、‘宗经恰是反映了刘勰文学思想中的保守因素”，另一方面也认为“他发扬儒家的传统文论，要求文章‘正言、‘体要，有益于‘政化、‘事绩、‘修身，具有兼备文质的‘六义，这些主张针对当时的讹滥文风来讲，应该承认，是具有一定进步意义的。”④这是辩证法吗？不是。这是“两害相权取其轻”的斗争策略的运用，即比较形式主义这一害，不如有限肯定重视思想内容的载道观这一害。这是借载道之力来打击形式主义，并不承认载道本身的正当性。将“道”作题材内容看，不能从根本上扭转对于“道”的基本否定态势。

对“道”产生误解的根本原因在于对文学本体与文学本源、文学本质的混淆，不是从本体论而是从本源论与本质论上来阐释载道，造成了双重误读——一重是从反映论上误解它，一重是从审美论上误解它。

文学本体论研究文学与什么样的终极存在相关联，并因此具有什么样的第一性质。但这个终极存在不仅孕育了文学，也可能孕育了其他东西。如强调文学的生命本体性，可称文学是一种生命现象，但生产劳动同样是生命现象。这个第一性质可为文学的性质，但不是文学区别于其他事物的独一无二的性质。所以，不能将本体论不讨论的这个独一无二性的问题加诸本体论之上，要本体论来承担。

文学本源论研究文学与什么样的现实生活相关联，指出文学的来源是生活，文学要描写具体的现实生活内容。要创作文学，就得熟悉生活，并且随着生活变化而变化，否则文学就落后于生活。但这不是说文学表现生活是文学的何种特殊性质，只要肯定了文学表现生活就万事大吉，不必强调文学的审美性。在过去较长时期内，独尊文学与生活的关系，轻视研究文学的审美性，不是提高了文学表现生活的能力，而是降低了这种能力。这说明要表现生活，作家不仅要熟悉生活，更重要的是有表现生活的体验与技巧。

文学本质论研究文学与什么样的独特性质相关联，如揭示文学通过语言的方式、审美地创造，就表现出文学不同于其他活动的独特性，不仅与宗教、哲学、伦理等相区别，而且与其他的艺术活动如建筑、音乐、绘画相区别，即关于文学本质的研究。

三种研究范式各司其职，不可相互取消。载道观是从本体论角度解释文学与“道”的关系，既不是对于文学内容的具体规定，也不是对于文学本质的审美界定，它只是在自身设定的范围内来阐释文学。明乎此，对于载道的政治化、唯心化与内容化的设定，也就不用辩识而自动消解了。

结语：文以载道的本体论如何发力？

那么，“道”就这样存在于抽象思考之域吗？非也。如王弼所说：“故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之玄。”楼玉烈：《王弼集校释》，中华书局，2000年，第197页。“无物而不由”才可称之为“道”，可见“道”是万物产生的那个根由，或者也可以说是一种规律，因此关于根由的思考当然是形而上学的抽象之辨。但亦如《易经》所说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”故人们常常强调“道”以形而上的方式存在于人的思考之中，也以形而下的方式呈现于社会生活之中。其实，“道”作为事物的“根由”即自身存在、内在本质属性、某种规律等，是通过人的承担与体验、社会的整体实践进入具体的显在生活状态，从而影响生活，并且接受生活的检验与推动。所以，在文学创作中强调载道，并非指描写一些抽象的定义与空无所指的玄思，而是指描写具体实存状态中人的生活及其情感体验，只是要求在描写它们时，要保持返回“道”的努力，才体现了载道的精神。我们在载道派作家那里，可清晰看到这样一种结合了抽象之思与具体呈现的双面理解，“体”转化为“用”，并且通过“用”的呈现来实现回到“体”的目的，并再次产生对于“用”的充实与引领作用。

韩愈曾将“道”的表现之一视作“粟、米、果蔬、鱼肉”，这说明“道”并不离开生活实际，所以他提出的“明先王之道”的实现状态就是“鳏寡孤独废疾者有养也。”以上未注见韩愈：《原道》，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》（全七册），中华书局，2010年，第1页。柳宗元也认为：“君子之祥也，以政不以怪。诚乎物而信乎道”。柳宗元：《零陵郡复乳穴记》，《柳宗元集》，中华书局，1979年，第742页。认为君子的好运所在，是真诚对事，坚信道统，真正为民众做事，才会有成就。欧阳修认为：“孔子之后，唯孟轲最知道，然其言，不过于教人树桑麻、畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。”欧阳修：《与张秀才第二书》，李逸安点校：《欧阳修全集》（全6册），中华书局，2001年，第978～979页。“养生送死”作为“道”的内涵，看似简单，实则现实而宏远。王安石倡言“诚发乎文、文贯乎道，仁思义色、表里相济”，王安石：《上邵学士书》，唐武标校：《王文公文集》上册，上海人民出版社，1974年，第38页。他的道实为“有补于世”。由此看，载道本来就认为“道”中包含了及物性、日用性，“道”是不能离开生活与生命而存在的，只是因为时时不忘“道”的存在，所以在人生的细碎与复杂处，都能见出“道”的支配性，从而形成了描写的是一地鸡毛，却可能蕴藏宏大的人生观与宇宙观。

所以，在文以载道的思想构架中，文学与社会现实不是隔绝而是融通的，文学通过与社会现实政治的紧密关联来实现“道”的目的。由于受“道”导引，古人在处理文学与政治关系时，不同于现代的文学工具论，既然受“道”节制，就不可离“道”而乱来。所以，在载道派这里，虽然同样处理文学与现实政治的关系，过程与结果却有所不同。现代工具论建构的是一种服从性的文学与政治关系，载道派建构的是一种超越性的文学与政治关系。二者的区别在于：现代工具论认为文学要介入政治，但文学是为政治服务的工具，它要体现出策略性、宣传性与服从性，策略性是指用文学为时时变动的政治服务，宣传性是指文学必须宣传政治所制定的一切，服从性是指文学应当无条件地服从政治而不得有自己的独立性。载道观则认为文学要介入政治，但文学是政治的导引力，它体现的是奠基性、批判性与主体性，奠基性指其作用不是临时性的煽动，批判性指其可以依据“道”的力量批判现实政治，主体性指其之所以能够发挥出介入政治的力量全依赖于作家的主体能动性。其一，奠基性表现为强调文学的教化作用而不是文学的煽动作用。教化作用于人的基本精神状态，而煽动作用于人的临时心理状态；教化是为了立人，而煽动是为了支配人。比较而言，教化培养的是能够自主行事的主体，现实政治培养的是替其行事的客体；教化重视人的内在生命精神的养成，现实政治重视的是对政治的单一认同；教化是告诉人怎样去做一个社会的人，从而人人相爱，现实政治则告诉人们哪些是同类，哪些是敌人，从而采取予以团结或打击的策略。文学的奠基性使得文学与政治的关系是一种主创关系而非被支配关系。其二，载道并非只是歌颂，它是一种批判思想。“道”的承担，产生了对于现实的不满；现实无法得到改善，产生了个人的郁结；表现个人的郁结，产生了文学创作。文学的批判性永远指向美好生活的追求，而非服从于某一种政治要求而为现实辩护，从而止步不前。其三，教化作为一种超越性的思想实践活动，是由担任了超越性的知识创新工作的人文工作者来承担的，而且其内涵不是政治家主导、文艺家执行的政治宣传。所以，把教化视为统治阶级的工具，是过于简单的说法。相反的观点可能认为人文工作者之一的文人已经成为统治阶级的一部分，但实际上，文人既进入了统治阶级，又与专门搞政治的统治者有所区别，将文人与统治者完全等同的做法，是违背事实的。文人作为知识与思想的生产者，由于知识与思想的本身的历史继承性与文化共同性特点，决定知识与思想生产可以受到某一阶级的统治意识的影响，却完全可以超越某一阶级的统治意识而具有全民性、文化性与历史性的特性。所以，从事知识与思想生产同时也指艺术创造的文人们，拥有独立于专门统治者的不同之处，而这正是对政治的干预、矫正与引导。《礼记》有段话说出了圣人的作用所在，“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”杨天宇译注：《礼记》，上海古籍出版社，2004年，第281页。这从一个角度表明，若没有人情需要加以修正与养护，就不需要圣人的教化工作。而圣人的教化工作表现在五个方面：用“礼”去翻耕人情之田，把“义”种在这人情之田上，再用“学问”来呵护培植它，并依据“仁”的要求来凝聚，再用“音乐”的方式使其安宁祥和。在这里，只有圣人的工作，没有政治家的工作，可见将教化的工作视为“圣人之田”，非常恰当地揭示了教化的根本特性，即它应由从事知识与思想的生产与传播的人文工作者来承担。即使一些典籍将教化之柄交予“先王”，但这个“先王”不是成就霸业的统治者，而是如尧、舜、周文王这类完成“王道”的统治者，因为他们已经转化为“圣人”从事教化工作了。

其实，我们发现，无论是唐代的古文运动，还是宋代的古文运动，韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼等代表人物，都是想从保守的文人那里夺回文化领导权，提倡一种新的文学创作方式，而这样的改变，就是基于改变时代思想，改造人心结构，从而通过创造新人的方式来实现社会政治的变革与国家民族的富强。改变社会现实的路径可以有两条：一条是政治家通过社会制度的直接改变来实现，一条就由知识分子通过改变人心来实现，两条路径通过互补而发生作用。

作者单位：苏州大学文学院

责任编辑：魏策策