论王红公的生态哲学与佛禅思想

王红公不仅是20世纪美国著名作家、文化批评家，同时也是一位生态意识超前的思想家。他在同时代的大多数知识分子尚未意识到人类生活和思想的生态基础前，已经通过广泛地吸收东西方的生态文明成果，构建了自己独特的生态哲学观。其中佛禅因素扮演了重要角色，尤其是其生态哲学整体观对华严宗的吸收、其变易思想对无常观的吸纳更是值得关注。因为从王红公与佛禅的因缘入手，可以重新阐释其生态哲学观中看似矛盾的部分：内在与超越、人格主义与反人类中心主义的矛盾。

王红公；雷克思罗斯；生态哲学；佛禅思想

B712.5；G04A009607

“王红公”是20世纪美国著名作家、文化批评家雷克思罗斯（Kenneth Rexroth，19051982）给自己取的中国名字。据他自述，其姓氏Rexroth有王者之意①，而红又是他最喜爱的颜色[1]79。此公的身份颇有些复杂，正如深刻影响他思想哲学观形成的怀特海常被称为有“七张面孔的思想家”[2]3，我们不妨说王红公也拥有“七张面孔”：他集作家、翻译家、革命活动家、抽象派画家、社会空想家、文化批评家和无政府主义者等于一身。他以对东西方各种文化的吸收融合而著称，正因为如此，其思想之驳杂甚至似是而非、自相矛盾为历来研究界公认之难点。著名王红公研究专家吉布森就认为王红公作品中反映出他一生都为之挣扎的矛盾：“一方面是对超越的形而上学和谐的直觉，另一方面是内在的人格主义（personalism）”[3]6263。这里的超越与内在是一对矛盾，人格主义与其反人类中心主义的思想也是一对难以调和的矛盾。仅从西方二元对立哲学视角确实难以解释王红公生态哲学观的矛盾之处。但是借由王红公与佛禅因缘的视角，考察其生态哲学观对佛禅思想的吸收后，则可以尝试对其矛盾的哲学观做出合理的解释。

一、 王红公的佛禅因缘

吉布森认为，在王红公世界观的形成中，佛教从其孩提时起就发挥了重要作用[4]28，此言不虚。王红公生态哲学观的形成和佛禅因缘的确可以追溯到他的童年时期。王红公儿时与自然的亲近和遭遇的家庭变故以及与禅学大师铃木大拙的偶遇等，都为他日后转向东方佛禅注定了因缘。

王红公1905年出生于美国印第安纳州，父亲是医药推销员，喜好酗酒，因此，他的家庭教育主要是由母亲来完成的。母亲迪莉娅（Delia）阅读广泛，喜爱亲近大自然。他们曾租住在河边的一处房子里。那里有草坪、树木，还有花园等[5]20。家里还养了一头驴、一匹马和两只小马驹。母亲经常带他走进大自然：“我们在美丽的印第安纳北部原野徒步旅行，漫步在布里斯托冰碛地带的树林和草原”[5]22。母亲自然知识丰富，“对各种鸟类、花草和各种可食用蘑菇等都了如指掌”，教他观察各种蝴蝶和其他昆虫，并有一颗慈悲之心：为了不杀生，他们并不捕杀昆虫来制作标本，而只是“用视觉搜集标本”[5]26。母亲还经常给他讲世界各地的神话故事，尤其是北美印第安神话和民间故事。这直接促成了他对印第安文化的认同。多年以后，他回忆说：“我现在明白了母亲为什么特别强调印第安的民间故事和真人真事……印第安人和他们的古老传说就是我们的神话，我们的土地、山泉、高原之神”[5]25。长大以后，他像母亲一样用印第安文化教育自己的孩子，“在女儿们了解任何其他的美国历史前，她们已经有了大量的印第安文化知识”[5]25。他与一位印第安老人比利的忘年交更促进了他对印第安文化的吸收和对异文化的开放态度。比利是一位印第安草药师，曾住在王红公家，常带他到树林里玩耍，教他辨识各种鸟兽虫鱼、花草树木和大自然的万籁。他也耳濡目染了印第安人关于人与自然平等一体的思想。他们常去的树林也成为他难以磨灭的记忆：“老比利去世后，我感觉很孤独，常常为他哭泣，不是因为他去世了，而是因为他离开了我和我们都深爱的树林。”[5]30

耿纪永：论王红公的生态哲学与佛禅思想

1916年年仅10岁的王红公失去了深爱的母亲。母亲遭受的病痛折磨，给他留下了刻骨铭心的记忆。他在献给母亲的诗歌《蒂莉娅·雷克思罗斯》（“Delia Rexroth”）中写道：“如今生命花费了/我更多的岁月，虽然苦痛/比您付出的少很多，/才买回这些刻骨铭心的/属于我自己的诗作和画作，/这些源自您那烦扰的生命的/珍贵果实”[6]284。三年后，他又亲眼目睹了父亲“死于肝硬化、胃溃疡和肺炎”[6]607。父母早亡的痛苦经历，使他幼小的心灵深刻地感受到生命的脆弱和无常。他在自传中写道：“这在成年人听起来是件悲伤的事，但对一个孩子来说却是强烈的震骇”[5]76。

1927年，22岁的王红公移居美国西海岸的旧金山，开始了他与佛禅的亲密接触。他曾自述，“西海岸与东方关系密切，就像邻居。有许多东方人生活在西海岸。旧金山是一个国际化的城市，它与东方有着活生生的接触，有着内在的东方式生活。只要你愿意，你可以每周看一次佛教徒的棒球赛。这里到处都有佛教寺庙”[7]48。也就在这一时期，他开始接触一些佛教书籍。1940年，王红公的结发妻子、38岁的安德丽英年早逝，这是生命无常对他的又一次无情打击，也直接促发了他转向佛禅，寻求慰藉和精神支撑。此后数年间，他“持续阅读老保罗·卡勒斯的《佛陀的福音》……和类似的佛教选集”[5]505506。保罗·卡勒斯是德裔美籍哲学家、东方学家，是将佛教引进美国的重要人物。他曾在1893年的芝加哥世界宗教大会后邀请包括铃木大拙在内的多位亚洲佛教学者赴美翻译和传播佛教。铃木作为他的助手与他一起工作了十一年之久，英译了《大乘起信论》等佛教典籍。1968年，王红公接受采访时说：“早在别人开始谈论它（指佛禅——引者注）之前，我已经在读铃木的书了”[8]328。事实上，王红公与铃木大拙的佛禅因缘似乎早就注定了。据吉布森的了解，王红公曾在童年时期，和铃木在密歇根州偶遇[4]28。当年的具体相见情形，我们已不得而知。但是，王红公的确对铃木尊重有加、推崇备至。他曾在1949年出版的《万物印记》（The Signature of All Things）一书中向铃木表达敬意。在和他的作品出版编辑劳林的通信中，极力推荐再版铃木的著作，并称这些书“会卖得非常非常好”[7]94。当然，阅读广泛的王红公不仅仅读了铃木的书，还读了“中文版的《妙法莲华经》，英文版的《楞伽经》、《华严经》，还有许多英文和日文版的其他佛教作品”[9]209。据说，他的个人藏书里，有关佛禅的书籍达一百多本[10]49。

不仅是阅读佛禅书籍，王红公还亲身实践，经常坐禅。据劳林回忆，王红公“非常重视坐禅。他和我曾去矿王谷（Mineral King）滑雪，那是西艾拉山的一个很偏僻的地方，要步行20英里才能到达。我们在那儿支起帐篷露营。第二天我爬到山上滑雪，而雷克思罗斯（即王红公——引者注）则花了一整天的时间打坐。我从山上可以看到他一直坐在太阳下的木桩上，一整天都没动。他只是坐在树桩上冥思，他用了一天‘空的日子去思考，去冥想。这是他清除表象执迷的办法”[7]216217。

王红公在一些书籍、文章和信件中经常谈论佛禅，显示出他对佛禅的特殊兴趣和对佛禅的深入了解。在给劳林的信中，他将东方的佛教与西方的犹太基督教进行比较，抑西扬东，态度鲜明。他说，佛教是唯一的世界性宗教，“它没有主宰神，不信灵魂或其他的不朽实体……宣扬行善、无我和宗教体验，……它没有野蛮的犹太基督教意义上的原罪或不洁”[7]215。他对佛教经文也颇有研究，如他认为，《法句经》是一种警句格言式的、汇集各种佛学观点的资料总汇。如单从原始的巴利语经文来看，佛教主要是专为僧人提供的宗教。《法句经》是小乘佛教大众化的最初尝试，其作用正如《法华经》和《金刚经》之于大乘佛教[7]213。他还很关心佛禅的发展现状。在写给吉布森的多封信中，王红公表达了对日本佛教现状的不满和担忧。他认为佛教在日本已经成为商业主义的工具，甚至成为军国主义者的宗教；大多数日本人不曾读过《法华经》，甚至没有听说过《楞伽经》或《华严经》，也不了解佛陀与菩萨的区别[3]28。

1967年，王红公受洛克菲勒基金会和西德学术交流中心（即现在的德国DAAD）资助，前往欧洲和亚洲多国访问。访日期间，他和著名美国诗人、彼时正在日本修禅的斯奈德住在一起。据斯奈德描述，王红公个头高大，“对每件物品来说都太大了……他对当地的饭店、酒馆、艺术品和人都有各式各样的看法，有些比较正确，有些则荒诞不经，书呆子气十足”[11]324。期间，他多次参访大德寺，并创作了《心园，园心》一诗，被认为“标志着他转向东方哲学和美学形式”[11]327。吉布森则更明确地指出，1967年后，王红公的哲学观中“佛教居于支配地位”[3]24。

诚如吉布森所言，王红公认识到西方文明在所谓技术革命的推动之下而分崩离析，从而转向了东方文化（尤其佛禅），“不断将诗歌、哲学、生态和乌托邦等思想融入整体世界观”，建立起了一套独特的生态哲学观[3]23。

二、 有机整体观与华严

生态整体观和联系观是王红公生态哲学中最核心的思想。在自传中，他对自己的生态整体观和联系观有生动的阐述：“我的诗歌和生活哲学，用现在流行的话来说，变得很生态。我认为自己是大宇宙中的一个小宇宙，和鼠、熊、松树、恒星、星云、岩石、化石等等连在一起，是一个非常巨大的相互联系的生命复合体的一部分”[5]377。在《走向有机哲学》一诗的结尾，他借19世纪科学家约翰·廷德尔之口说，“这一小片地方的关注点/被地轴的倾斜所改变和塑造，/互相依存的链条贯穿万物，/既将行星相连/也同样将土拨鼠和人类的利益相连”[6]166167。正如希亚尼（Ciani）所言，将河流、湖泊、山脉、草原、动物和人类视为一个有机的整体，这是王红公“整个哲学的出发点”[12]15。

整体观也是佛禅生态观的重要特征。传统佛教认为，现象界的一切存在都是由各种条件和合而成的，不是孤立的存在，正所谓“此生故彼生，此灭故彼灭”[13]67，也即“缘起”。在《他们说这不是一首诗》中，王红公即阐释了佛教缘起思想：“所有存在都是有条件的，/没有什么是孤立存在的。/所有事物都缘起于他物。/没有事物孤立运动。/所有存在都缘起于他者。/没有存在缘起于自身”[6]598。也就是说，世界万物都不可孤立存在，一个事物的存在与否，取决于条件。只有将它置于整体中，在众多条件的规定下，才能确定其存在。根据“缘起论”思想，整个生态圈或宇宙成为一个不可分割、互相联系的整体。

王红公更喜欢采用佛教华严宗的思想和意象来表达自己的整体观和联系观，他说，“整个宇宙就像一张巨大的、各部分相互联系的网，人类及其需求只是其中的一部分”[14]86。“宇宙的每一刻/和整个宇宙/互相映射/所有部分之间/也互相映射”[6]337。这里巨大的宇宙之网，以及部分与整体、部分与部分之间的互相映射显然就来自于华严宗的因陀罗网的意象。因陀罗（Indra）是印度神话中的天神之王，因陀罗网也称帝网。华严宗用“因陀罗网”来比喻“一切法界”虽千差万别，但它们是“相即相入、重重无尽、圆融无碍的”[15]231，生动精辟地阐述了一与一切的关系，对世界的全息特性有深刻的理解，有助于人们理解生物共同体概念的完整性[16]。

王红公对华严宗的偏爱王红公经常论及华严宗和《华严经》，尤其在其后期作品中，如：“猎户座/我的守护之王，站在/华严经山上”（Rexroth 2002：747）。或干脆以“华严”或“华严经”为题创作诗：“宽大树叶下沉沉昏睡的阴影，/灰蒙蒙的平原笼罩在薄雾的昏暗中，/采摘各种花草——胡枝子、金边百合、/风铃草、野石竹，一群山杜鹃/扑打着翅膀，望着我叫道，/‘华严经”（Rexroth 2002：703）。诗名英文作The Flower Sutra，直译《花经》，也就是《华严经》，因为在英文世界里，《华严经》就常常被译作“The Flower Sutra”或“The Flower Wreath Sutra”（《花环经》）。因此，组诗On the Flower Wreath Hill也是以“华严”为题，国内通译为《花环山上》，本文译作《华严山上》。是有道理的。因为在佛教各宗派里，华严宗的法界缘起论将佛禅的全息论发挥到了极致，具有强烈的整体观意识。它认为，法界的形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法关系着宇宙的一切，一即一切，一切亦含摄于一中，一切即一，一与一切互为主从，相入相即，圆融无碍，重重无尽。这与现代生态全息论如出一辙。现代生态全息理论认为，宇宙是一个不可分割且各个部分皆密切关联的整体，任何一个部分都可包含着整体的信息，并且整体性的、关系性的功能总是高于局部的功能[17]17。

为了进一步说明法界的圆融无碍，华严宗还建立了四法界说。四法界，指的是事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。王红公将华严宗的四法界说巧妙地运用在《华严山上》的第8首诗当中：

我回首望去/看到一座由珍珠和银线/构成的建筑。每一颗珠子里/都反射了一个月亮，就像/松风和村雨松风和村雨是日本能剧中的两个人物。的水桶一样。/我意识到这座/超绝的建筑/湮没在无人穿越的森林里/那即是因陀罗之网，/圆融无限，/华严/一一互摄，/相互映照，那“空”的思想/落户于月亮之上。/夜变得越来越静。没有/一点声音，只有一支长笛/无声地演奏在/一圈正在跳舞的/神的挤奶女工中。[6]750751

诗中每一颗珠子（实际上指蜘蛛网上的小水滴），千差万别各有不同，象征着事法界；每一颗珠子里都反射了同一个月亮，因此月亮象征着理法界；由珠子和银线构成的超绝的建筑，“珠子”与“月亮”相即相入，“事”与“理”圆融无碍，可以说象征着理事无碍法界；而因陀罗网，诸法互摄，重重无尽，不相妨碍，一多相即，则象征着事事无碍法界。

在长诗《凤凰与乌龟》中，王红公更将华严经应用到整首诗中，来表达自己的生态整体观和联系观。他说，《凤凰与乌龟》“是一首哲学之诗，该哲学的终极基础建立在大乘佛教经典《华严经》上”[5]497。吉布森在评述这首诗时，先详述了该诗采用的华严经和因陀罗网的要义，然后很有见地地指出，“宇宙各部分互动的主题渗透全诗，扩展了他（指王红公——引者注）集20年时间形成的有机哲学”，在摒弃了传统的机械论和还原论哲学后，“诗人认识到，自己就像一个菩萨，与其他众生相互依存，对其他人包括每一个战争受害者都负有道德责任。他不再是一个孤立的个体，他参与到了整个自然和历史当中。不论他在哪儿，他都被整个宇宙所滋养，也用每一个行动改变它”[3]71。

三、 变易思想与无常

王红公在使用因陀罗网意象表现生态整体和联系观时，特别强调该网的动态性。不仅是组成这张网的各个部分是“不断变化/不断流动的/关联的/机体”[6]337，这张网本身也是不断变易的：“所有/这些联系之网/都变动不居”[6]610。王红公的这种变易思想与他吸收怀特海的过程哲学和佛教的无常观颇有关系。

在王红公生态哲学形成的早期，怀特海的影响是巨大的。他说：“有几年，我完全被怀特海哲学征服了。直到他的《观念的探险》和《思维方式》才让我对他失去了兴趣”[5]391。 王红公读过不少怀特海的著作，他在自传中提到曾读过怀特海的《自然的概念》、《数学导论》、《自然知识原理》、《相对性原理》、《科学与近代世界》、《观念的探险》、《思维方式》等书。

怀特海的过程哲学认为，世界是由有机体构成的，有机体的根本特征是活动，活动表现为过程。“现实世界就是一个过程，这个过程就是各种实际存在物的生成”[18]38。实际存在物是变动不居的，处于不断流变的过程之中。因而，整个宇宙表现为一个生生不息的能动的流变过程，“自然、社会和思维乃至整个宇宙，都是活生生的，有生命的机体，处于永恒的创造性过程之中”[18]30。

怀特海的过程哲学和佛教生态哲学的变动不居、诸行无常的过程论颇为相似关于怀特海的过程哲学与佛禅的契合之处，可以参见Steve Odin， Process Metaphysics and Huayen Buddhism： A Critical Study of Cumulative Penetration Vs. Interpenetration， Albany： State University of New York Press， 1982. Anil Kumar Sarkar， Buddhism and Whiteheads Process Philosophy， South Asian Publishers， 1991. Peter Paul Kakol， Emptiness and Becoming： Integrating Mādhyamika Buddhism and Process Philosophy， D.K. Printworld， 2009. 。佛教认为世间万物皆由因缘和合而生，随着缘聚而生，缘散而灭，因而没有一个事物或个体“是实、是真、是常、是主、是依，性不变易”（《大般涅槃经》），都处在生住异灭的过程中，迁流不息，无一是常住不变的，即所谓“诸行无常”。无常思想被称为佛教的三法印之一，也是整个佛教哲学的理论核心之一。

王红公在其哲学观形成的后期，尤其是1967年以后，经常将自己的变易思想和无常联系起来：“变化永远统治着世界。/人生只是短暂的一瞬间”[6]747。既然“变化永远统治着世界”，因此世间一切事物都是无常的，不仅是人的生命短暂易逝，世界上一切现象都是无时无刻不在流动变迁中，最后归于消灭。王红公《摩利支子情诗》把这一佛教思想展示了出来：“总有一天一切都将化成/一把灰烬，/我们充满激情的头脑，/我们用爱创造的世界，/它的起源和终结，/只剩一把灰烬”[6]723。他还告诫自己的女儿，“要相信自然界那些无常的万物，注定/日渐衰弱而最终灭亡”[6]538。

在诸行无常的基础上，佛教不仅在宏观上设计了连续不断、周而复始的宇宙运行图，同时还在现实世间设计了“六道轮回”的运行过程[17]18。前者，可以四季的轮替为例。这也是王红公作品的一个常见主题。如这首《又一春》（“Another Spring”）就描写了四季的流转和月亮的圆缺：“四季循环，岁月流转，/无人协助无人管。/月亮，无心地，/按周期运转，/满月，新月，再满月”[6]211。王红公对四季的更替似乎很敏感，以“春”字为题或题目含有“春”字的诗多达七首，以“秋”为题或题目含有“秋”字的多达五首。这里顺便提及，王红公对“Another Spring”这一题目也很偏爱，他在翻译杜甫的《绝句两首》时，即为第二首诗“江碧鸟逾白，山青花欲燃。今春看又过，何日是归年”添加标题“Another Spring”。

后者则体现在因果报应、生死轮回。王红公也将生态循环与人的生死轮回交织在一起：“实际上，时间概念/源于宇宙各大有机/循环的交织，/日出与日落，/月盈与月亏，/变化的星空和四季，/太阳在天上升起和下降，/播种与收获的循环，/还有人的生死轮回”[6]324。轮回和因果报应也是王红公作品的一个主题。他说，“因果报应在西方源于/原罪的观念，/在东方则是业报”[6]359。众生在轮回的过程中，善有善报，恶有恶报。“那骨灰和被盗墓贼/扔在角落的烧焦的骨头/还安息在破坟墓中吗？/盗墓贼现已同样死去……轮盘/转向反时针方向。/往日的贪婪带来/新的报应”[6]749。诗中的盗墓贼为贪婪所驱使种下恶因，已遭受新的果报。

既然宇宙万物都处在不断发展变化之中，那么生命个体如果执着于维护既定的生存现状，只会增加内心的痛苦，唯有超越人生无常的现实囹圄，进入生命深处的智慧源泉，以达到“最高境界即‘无烦恼——涅槃”[5]338，得以解脱。无论是佛禅的无常思想还是涅槃说，都具有积极的生态意义。正如阿部正雄所言，佛教的涅槃说建立在无我论的基础上，它不是人类中心主义，而是宇宙主义的。作为佛教基础的宇宙主义不把自然视为人的附属物，而是从宇宙的立场将人视为自然的一个部分。宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失其个性[19]109。

四、 超越与人格主义的困惑

前文我们曾提及怀特海对王红公的影响，据王红公自述，怀特海的影响主要在于“有机过程和内在性的哲学思想，而非超越的神性”[5]391。然而，超越却是他作品中的常见主题之一，他也经常提及神性关于超越，从吉布森的研究专著《革命的雷克思罗斯：东西智慧诗人》中“超越”一词共使用了超过30次就可以看出。而关于神性，提普顿曾于1987在加州大学戴维斯分校完成博士论文《雷克思罗斯诗中的神性时刻》。具体参见James Glenn Tipton， “Sacramental Moments in the Poetry of Kenneth Rexroth，” Diss. University of California Davis， 1987。。那么，在王红公的哲学观中，是否存在一个与自然二分的、对立的超越世界，现象世界之上是否存在超越的神性呢？王红公自己的回答是：“现实的神性/总是存在，易于接近/完全内在”[6]545，也就是说，“现实包含内在的神性而非超越的神性”[5]392。如果从佛学的角度来看，就更容易理解。《大般涅槃经》说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”佛禅主张一切众生皆有佛性，都能成佛，而佛性同时又是常住不变的。众生之所以还要修习，只因“客尘所染”，失去光明。通过禅的修行，去染复明，就是超越的实现，光明/佛性是内在的。王红公也确实采用了佛禅的这一思想：“这个石匠和樵夫的村庄/本身即是无限的佛陀”[6]661662，他还将现实描绘成佛的冥思：“现实存在/其核心即是/佛的冥思，是无条件的、/独一无二的、不可预测的”[6]519。

王红公还把超越/超验的现实看作只是现象世界的一个向度，他以佛教为例，说“佛教当然是纯粹的宗教经验主义。它没有信仰，只有简单纯粹的宗教体验，对于体验者而言，这种体验总是易于理解和持久的现实。它的基础……就是八正道，其顶峰即‘无烦恼——涅槃——它潜在于现实之中”[5]338。也就是，佛教既是超验的也是经验的，佛教和修习佛教的人是一体的、非二分的。正如他说“神性就在土堆之中——它本身就是土堆”。吉布森评论此说时，指出它无异于对佛教性空的解说[3]35。说神性存于土堆中，甚至本身就是土堆，颇类似于禅宗呵佛骂祖，有如唐代朗州德山院宣鉴禅师说“佛是老胡屎橛”。王红公此说是否直接受到了禅宗的启发，我们暂未发现确凿的证据，但有一点是确定的，那就是他消解了神圣与亵渎之间的二元对立和等级观念，很好地处理了超越与内在的矛盾。

王红公作品中的人格主义也是一个遭人诟病的主题，使人对他的生态哲学整体观产生质疑。因为人格主义似乎把人类放在了一个特殊的位置上，赋予了特殊的价值，明显有人类中心主义之嫌。王红公对人格主义确实很欣赏，他坦承“约翰·麦克塔格是我战时读得最多的西方哲学家。……他认为所有存在都只是对人的看法，这让我很着迷”[5]511512。

但他对西方人类中心主义思想进行了自觉的反思和批评，他说“西方欧洲人不仅认为自己是与自然环境根本对立的独立存在体，而且还认为自己是世界上唯一有价值的创造者，是这个令人痛苦的世界中相对永恒的因素”[14]58。他使用华严宗及其因陀罗网的意象来阐释人格之间的关系：“就像人格的集合，/都映射和自我映射，/映像和映射媒介/互相映射”[6]337。而且，他自己也说“麦克塔格的观点……都和佛教相通”[5]512。也许让他着迷的不仅是麦克塔格的人格主义思想，更有他与佛禅的想通之处。

在王红公这里，人的范畴被极度扩大。当被罗伯逊问及如何看待人与自然的关系时，王红公回答说“重要的是爱的社区，爱的社区就是全世界”，对此罗伯逊的评论是：“也就是说，他把西方爱的概念作为自我与他者关系最高最重要的要素，但他扩展了情人（lover）的范畴，使之包括任何事物。实际上这就意味着，他可以直接和树木山水建立联系，如同和一个女人建立联系一样”[20]25。这里的“人”不仅限于人类，也包括河流、山川、草木等非人类。正如佛禅主张的众生平等和无情有性思想一样。在缘起性空的基础上，大乘佛教主张法空（法无我）和人空（人无我），破除众生对生命主体和事物的执着。天台宗的湛然更首创“无情有性”说，认为万法皆有佛性，而这个万法不仅包括有情识的动物，也包括没有情识的植物和非生物。禅宗更有美妙动人的诗偈：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”（《景德传灯录》卷二十八）。“佛教对人我执的破除，否定了包括人在内的一切生命存在的实体性，打破了生命主体自身的优越感和在世界中的优先性，是对一切范围的自我中心论的反动”[19]109。

王红公借由扩大人的范畴，使人们更容易体认到“世间万物互相联系，如同一张大网，人类及其需要只是其中的一部分”，并告诫西方人“如果想要快乐地生活在地球上，就必须理解这一点”[14]86，从而消解了其人格主义思想中的人类中心主义之嫌。

五、 结语

王红公是一位敏锐而超前的思想家，在大多数人还没有认识到生态危机及其背后的深刻根源时，他已经对之进行了深入的探索，发展出了一套成熟的生态哲学观。因此，在他同时代的知识分子中，也许稍显得不合时宜。他勤奋好学，除了5年的学校教育外，仅凭自学遍览东西方各种书籍，以开放的姿态吸纳东西方文明，在20世纪，大概只有庞德能与其比肩。然而，王红公却未受到应有的重视，甚至一度被学术界遗忘。在美国，《部分自然，部分我们：现代美国诗人论》[21]、《与美国在一起：1930年代以来的美国诗歌艺术文集》[22]和《现代美国诗歌评论》[23]等书将他完全忽略，只字未提；著名的《美国文学史》[24]也仅仅是提及了他的姓名，而没有进一步的介绍这种状况在1990年代明显改变，出现了多部王红公研究专著和传记。2012年，Richard Gray撰写的《美国文学史》第二版用了两整页的篇幅集中论述王红公，并在书中其他地方多次论及（参见Richard Gray， A History of American Literature， Malden： WileyBlackwell， 2012）。。在21世纪全球生态危机频现，尤其是人们对中国雾霾等环境污染的焦虑加重之际，我们借由王红公的佛禅因缘，发掘他深刻的生态哲学思想，想来应该不是不合时宜的。

钟玲. 大地春雨[M]. 北京：龙门书局，2011.

[2] [日]田中裕. 怀特海——有机哲学[M]. 包国光译. 石家庄：河北教育出版社，2001.

[3] Gibson， Morgan.Revolutionary Rexroth： Poet of EastWest Wisdom[M]. Hamden： Archon， 1986.

[4] Gibson， Morgan. Rexroths Dharma[C]//Geoffrey Geoffrey. For Rexroth. New York： Ark， 1980：2735.

[5] Rexroth， Kenneth.Autobiographical Novel[M]. New York： New Directions， 1991.

[6] Rexroth， Kenneth.The Complete Poems of Kenneth Rexroth[M]. Sam Hamill and Bradford Morrow ed. Port Townsend： Copper Canyon， 2002.

[7] Bartlett， Lee， ed. Kenneth Rexroth and James Laughlin： Selected Letters[M]. New York： Norton， 1991.

[8] Pondrom， Cyrena. An Interview with Kenneth Rexroth[J]. Contemporary Literature， 10.3 （1969）：313331.

[9] Gibson， Morgan. Japanese Buddhism in the Letters of Kenneth Rexroth （190582）[J].Chukyo University Bulletin of the Faculty of Liberal Arts， 28.1 （1987）： 207216.

[10] 郑燕虹. 肯尼斯·雷克思罗斯诗歌中的禅佛意蕴[J]. 外国文学研究，2008，（1）：4953.

[11] Hamalian， Linda.A Life of Kenneth Rexroth[M]. New York： Norton， 1991.

[12] Ciani， Daniela M. Kenneth Rexroth： Poet of Nature and Culture[C]. Geoffrey Geoffrey. For Rexroth. New York： Ark， 1980：1422.

[13] 求那跋陀罗. 杂阿含经[C]//大正藏第2卷. 台北：新文丰出版公司，1983.

[14] Rexroth， Kenneth. Assays [M]. New York： New Directions， 1961.

[15] 皮朝纲. 禅宗美学思想的嬗变轨迹[M]. 成都：电子科技大学出版社，2003.

[16] Rolston， Holmes. Can the East Help the West to Value Nature[J]. Philosophy East and West， 37.2 （1987）： 172190.

[17] 李琳. 佛家缘起说的生态哲学内蕴[J]. 社会科学家，2010，（1）：1720.

[18] [英]怀特海. 过程与实在[M]. 杨富斌译. 北京：中国城市出版社，2003.

[19] 魏德东. 佛教的生态观[J]. 中国社会科学，1999，（5）：105117.

[20] Robertson， David.Nature in the Writings of Kenneth Rexroth[J]. The Blaisdell Institute， 10（1975）： 1126.

[21] Vendler， Helen.Part of Nature， Part of Us： Modern American Poets[M]. Cambridge： Harvard University Press， 1980.

[22] Howard， Richard.Alone with America： Essays on the Art of Poetry in the US since the 1930s[M]. New York： Atheneum， 1980.

[23] Mazzaro， Jerome. Modern American Poetry [C]. New York： David McKay Co.， 1970.

[24] Spiller， Robert E.A Literary History of the United States[M]. New York： Macmillan， 1974.