权德舆的儒释道观

陈江英

（陇南师范高等专科学校 文史学院，甘肃 成县742500）

权德舆是中唐著名的政治家、文学家、古文运动的先驱者。在中国文学史和思想史上，他都作出了巨大贡献。权德舆是典型的儒家思想的代表人物，由于时代影响，他的思想又体现出“儒”、“释”、“道”三者调和的痕迹。

权德舆出生于官宦家庭，世代清廉守正。其祖父权亻垂，为右羽林军录事参军，与席豫友善，又与苏源明、包融为文章之友。权德舆的先祖皆为仕宦，只是到了其父权皋时名位不显，但却仍然“名节冠于古今，风声激乎天下”［1］547，与当世大儒萧颖士、李华、独孤及等交游甚密。权德舆就出生在这样一个家风醇正、享有盛誉的儒学世家，耳闻目染，所以经、史、子、集无不贯综。但权德舆思想的形成并不只是受到儒家学说的熏陶，其复杂性还表现在同时受到佛教和道教观念的影响。儒家的中庸、守正，佛教的轮回、禅定，道家的反朴、归真，三者互补为用，和谐发展。这种调和的思想观念伴随着权德舆的一生，并真实地体现在他传世的五十卷诗文集当中。

一 、权德舆的儒学渊源

（一）秉承持中守正、为仁由己的中庸思想

中庸，即人的喜怒哀乐均有节制，无过与不及，是儒家重要的理论渊薮，也是权德舆立身行事的准则。在修身养性上，权德舆坚持持中守正。曾言：“以中庸之自诚而明，以尽万物之性。”（《唐故章敬寺百岩禅师碑铭》）《中庸》云：“诚者，不勉而终，不思而得，从容中道，圣人也。”“诚”，就是真实无妄，从诚开始，便具有善。天生真诚的人，不用勉强就能做到，不用思考就能拥有，从从容容就能做到中庸之道。惟有天下极其真诚的人，才能充分发挥他的本性，才能发挥万物的本性。很明显，权德舆的这种“尽万物之性”的“自诚而明”之道是受了《大学》、《中庸》思想的影响。权德舆认为秉中持正，就可以发挥人的本性，就可以抑制欲望恶习的产生。事实上，这种中庸和谐的思想一直伴随着权德舆的一生。

在做人处事方面，德舆亦秉中持正，不偏不傥，坚持所谓“君子不傥”的原则。在《送台州崔录事二十三丈赴官序》中，非常清楚地表达了自己做人的态度和原则：“古之君子，修诚以慎独，居易以养正。”在政治斗争异常激烈的“二李”之争中，他不拉帮结派，“从容不敢有所轻重”，正说明了他守持“中庸”的处世思想。

这种“中庸”思想，并不意味着权德舆忠奸不分。对于德宗恩宠的裴延龄，他一样敢于上疏斥言：“延龄以常赋正额用度未尽者为羡利，以夸己功——召祸疆场。”又曾上书宪宗，要求正法盗窃军中物资的董溪等人，认为应当“审正其罪，明下诏书”。权德舆直言敢谏、褒贬分明的态度足以体现出他“威武不能屈，贫贱不能移”的勇气与毅力。对于他的品行，韩愈在《唐故相权公墓碑》中有由衷的赞美：“其所设张举措必本于宽大，不失其正，中于和节。”正由于他以中庸思想作为立身行事的准则，因而才“无党无仇，举世莫疵”。

（二）推崇经学思想，主张守经破传

无论是为学之道还是为人之道，德舆都极力推崇儒家五经之教。当时文士所持有的倾向是：“经学的衰微、礼制的损坏，社会动乱的根源，应该从思想观念和制度建设上重树经学权威，并且应该从由经义之学代替文辞之学开始。”［2］22朝野上下尊儒复汉的呼声此起彼伏，一度沉寂的儒学又成为众人注目的焦点。身为科场重臣的权德舆极为推崇并大力提倡这种新的思潮，他首先将新的学术思想运用到了世人注目的科举考试中。他认为：“古之善为政者，在求理而已。”（《贞元二十一年礼部策问五道》）人们不追求儒家经学之道而去追求邪曲学说，是因为“利诱于内，不能自还”（贞元十八年进士策问第一道）。

在这里，权德舆鼓励学子认真读原典，求本溯源，才能重新获取合理的答案。他在贞元十九年明经策问八道《左氏传》中的“鲁史之文，先师用明于王道”号召士子从经文本身去发现、分析传注中的讹误。贞元二十一年明经策问第七道中说：“《春秋》者，以仲尼明周公之志而修经，丘明受仲尼之经而为传……左氏有无经之传，杜氏又错传分经……”古书体例，经则为经，传则为传，经与传的文字未合于一体，杜预将它们合在一起编为《春秋经传集解》，以《左传》来注解《春秋》，以“传”释“经”，有“强经就传”、“弃经信传”的倾向。皮锡瑞在《经学历史》中说：“案自汉后，《公羊》废搁，《左氏》孤行，人皆以《左氏》为圣经，甚且执杜解为传义孔疏于经传不合者……皆由不知《春秋》是经，《左传》是史。”［3］154对于《春秋》经、传的区别及流传中的错误，皮锡瑞讲得很清楚。正是由于《春秋》及其“三传”传承过程中出现的偏失，使《春秋》失掉了原有的本意。

权德舆在这里勉励学子在学术上不要拘泥于以往的成规墨矩，要勇于向经典质疑，要有大胆的求思和创新精神。这些取自《春秋》或《左传》的典故，都是针对经、传中某些不统一的问题来发问。查屏球在《唐学与唐诗》中说：“这皆是论《左传》与《春秋》不统一的问题，其中所云多是啖、赵否定《左传》的主要论据。《春秋啖赵集传纂例》记啖氏言曰：‘予观左氏传，自周晋齐楚郑等国之事最详……故知史册之文，每国各异……两相比较，则可见出权氏题中体现了啖、赵《春秋》学的弃传求经的学术倾向。’”［4］35－36的确言之有理。

唐代经学的拘于章句注疏、离经背义。因此，权德舆在知贡举的三年中，对考试的内容进行了大胆的改革，不但加大了经学的成分而且加大了策问的难度及深度。执掌知贡举三年所出的策问卷子，无论是进士、明经策问，还是宏文、崇文及道举、制举诸试题均出自《三礼》、《春秋》、《易》、《书》、《论语》、《诗》等儒学经典。要求仕子在通经致用的基础上来分析、解决现实生活中存在的问题。这就在一定程度上改变了科举士子重背诵而不知经义的缪误。

（三）主张选贤授能，强调德行修养

权德舆主张选贤授能。他认为“育才造士，为国之本”。他一再强调士人士风、为仁由己，强调人才的重要性。执掌三年知贡举，所出策问，大多以选拔良才或建议改革人才制度为主题，如贞元十八年进士策问五道中说：“古之善为政者，在得人而已，在求理而已。”贞元二十一年礼部策问五道中说：“圣人虚心，……四方之人，萃于选部。命官亲人，利弊所属。”通过考生对当前朝廷选人用人制度的看法，来考察士子们分析现实问题和解决问题的能力，以达到真正选出良才、贤才之目的，从而实现 “楚无献玉之泣，齐无吹竽之滥”的良好用人制度。

在选贤任能上，秉公持正，始终坚持“不以私害公，不以名废实”的原则。执掌贡举三年，“擢进士七十有二，登相辅之位者，前后十人”［5］2736，为唐王朝选拔并培养了一大批人才和精英。像刘禹锡、柳宗元、白居易、元稹等人的入仕，都与权德舆的揄扬不无关系。韩愈在《唐故相权公墓碑》中也有极高的评价：“荐士于公者，其言可信，不以其人布衣不用。……奏广岁取进士明经，在得人，不以员拘。”［6］2519柳宗元贞元八年应进士考，遂拜谒权载之，并有《上权德舆补缺温卷决进退启》。文中委婉陈情，第二年，柳宗元及第。韩愈、刘禹锡、元稹、杨嗣复等在及第前均分别有《上中书权舍人书》、《献权舍人书》、《燕河南府秀才》、《上兴元权尚书启》行卷，请求权德舆举荐。这些“千里马”，在“伯乐”权德舆的赏识下均先后及第，成为唐王朝的骨干和精英。

权德舆一贯强调德行修养的重要，在张荐的墓志铭中称赞道：“惟君端直廉正，醇博厚，……和而不同，直而不诈。”（《唐故大中大夫张公墓志铭》）在给戴叔伦的墓志铭中也同样强调了其“直清笃厚，博物通理”的品行。在为史学家杜佑撰写的墓志铭及《司徒岐公杜城郊居记》中对其“喜事容物，群而不傥”、“君子以厚德载物”的高洁品质给予了高度的评价和赞美。在贾耽的墓志铭中也有相同的颂扬：“公中正仁恕，极深研几……惟公有博载之量，露生庶物”。他也赞美杜隼之子少威“仁厚质实，洁清在公”的德行，强调德行修养是做人之根本。

（四）轻徭薄赋、宽和为政的思想

不管为政为人，权德舆都表现出他宽厚仁爱的儒家风范。他关心人民疾苦，在自然灾害面前，积极倡导减轻赋税、节约开支。贞元八年（792），江淮一带水灾泛滥，“二十余州，皆浸没田畴，毁败庐舍”，民不聊生。权德舆昧死以谏，“务求便安，以去冗费”［7］597。贞元十九年，天下大旱，权德舆上疏《论旱灾表》请求德宗体恤民情，提出：“今年秋税，除水利地据分数外，余一切放免。”进一步阐述了生人安民、宽和为政的思想。“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害人”，因为“天下理在百姓安，百姓安，在赋税减，赋税减在经费省”。

同样，他的这种宽和为政的思想也反映在科考中。贞元十八年进士策问第三道也是与轻徭薄赋有关的内容：“周制什一，是称中正。均节财政，与之休息。”权德舆深知“民以食为天”、“仓廪实而知礼节”的道理，因为民安才能国安，国安才能天下安。

纵观权德舆的一生，始终是位体察民情、刚直不阿的良吏，宽仁生民之心贯穿始终。两《唐书》对权德舆的这种宽厚仁义的君子风范均有记载。“羽仪朝行，性直亮宽恕，动作语言一无外饰，蕴藉风流，为时称响”，“虽动止无外饰，其蕴藉风流，自然可慕。贞元、元和间，为晋绅羽仪”。这些赞誉反映了权德舆一生的德行和政事。

二 、权德舆与佛教的渊源

（一）信仰佛教的原因

就权德舆为人处世的原则而言，始终遵循的是儒家传统的“为仁由己”、宽恕和中庸思想。因此，上至皇上，下至民间僧侣，均与权德舆交好。而且在权德舆的思想意识里，始终有着佛、道二教的影子。唐代著名的马祖道一、皎然、灵澈、元上人、上人、大寂禅师、怀晖、惟宽、不空等多达三十几位僧侣都与权德舆过从甚密。与这些或僧或道的交往都体现在他自己的诗文中。权德舆涉及到释氏的诗文有43篇（诗26首、文17篇），较早者当属《送元上人归天竺寺序》，最晚者似为《唐故章敬寺百岩禅师碑铭》。内容或赏禅趣、或赏仙境、或记载佛道人事功绩、或讲佛道佛理，无论从何种角度，都可看出权德舆与佛、道、阐释间千丝万缕的关系；无论哪种写法，都于纷尘的世事间透出深深的空灵和幽静。

权德舆一生的政治仕途，应该说是一帆风顺的。但由于统治阶级内部矛盾、斗争的复杂和影响，身逢乱世的彷徨，出世与入世的矛盾，即“仕”与“隐”的矛盾，一直纠缠着权德舆的一生，并且时而激烈，时而平淡。他既热衷于与同辈的达官贵人密切交往，唱和酬赠；又乐于和山僧道人推心置腹，谈心话旧，更让他难以割舍的是夫妻恩爱和家庭的天伦之乐。他的思想是矛盾的，而这种矛盾反映在情绪上，就表现为对枯燥的仕官生活的厌烦与对心无杂念的佛、道的追求与向往。

唐代是中国佛教大发展的时期，也是中国文人文学受佛教影响较深刻的时期。唐代历朝帝王，除毁佛的武宗外，均礼敬佛法。由于统治者的大力提倡，佛教势力迅速扩张开来，上至王公贵族，下至平民百姓，礼佛之风几乎成为一种时尚。尤其是“安史之乱”后，唐王朝已急剧走下坡路，藩镇割据、矛盾重重、危机四伏，统治阶级为了挽救岌岌可危的政权统治，乞灵于一呼百应的佛教作为精神安慰与支持，同时也利用人们对佛教的执迷来欺骗和麻醉人民。古文家梁肃就是天台宗的义学大师，白居易晚年则居香山寺为居士。德宗朝的韦渠牟初为道士，后为僧，再入仕，被权德舆称为“洞澈三教”、“周流三教”。

中唐社会正面临转型期，同时孕育着危机、挑战、机遇，自然也衍生出许多重要的亟需解决的理论和现实问题。饱受“安史之乱”创伤的大历文人，从噩梦中醒来，面对的是黑暗的统治、颓废的国土、残破的家园，“此时的思想界，儒学权威业已失坠，亟需修复，佛道二教以世俗化、生活化作为通行证和‘方便’之门，纷纷进入主流思想世界。”［2］47面对这种形势，许多士子把心中的苦闷和彷徨诉诸于佛、道，对佛、道表现出过分的喜爱，这种喜爱不仅是出于审美情趣，而是认为有补于礼教秩序。也正是在这种观念的影响之下，权德舆和佛道有了更深的渊源。

（二）与僧侣的交往

在权德舆的笔下，无论是对僧侣的颂扬、对佛教功德的称颂、与诗僧之间的往来酬唱，还是对佛门弟子的墓志铭、碑铭，都表现出一种空灵清幽的禅宗境界。如他在《唐故润州昭代寺比邱尼元应墓志铭》中写道：“柔濡清净，莲花之性。晚悟真谛，空王为师。”比丘尼元应是其舅母卢氏姊，对权德舆少年时向佛的形成有一定影响。文中言辞恳切，怀念与仰慕同在。在《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》中写道：“佛不远人，即心而证；法无所着，触境皆如。”语言和境界里全是禅宗的清净与脱俗。

《唐故宝应寺上座内道场临坛大律师多宝塔铭》中，对大师陈圆敬的一生及佛事经历作了详尽的说明。圆敬是代宗朝名僧，因通《法华经》，“宝应二年制度，编僧籍于东京长寿”，“代宗朝，征入内道场，累诏受兴善、安国、宝应等寺纲目，又充僧录。寻授宝应寺上座，赐律院以居，授瑜伽灌顶、密契之法，讲《楞伽经》、《起信论》，译《虚空藏经》，鉴义润文，世典群书，靡不该贯”。圆敬成为皇室寺庙宝应寺上座，授瑜伽灌顶、密契之法，成为皇室御用法师。权德舆在此对圆敬一生进行了客观公正的评价，对兼修数家这种在当时流行的佛教思想和观念没有褒贬，说明他对当时的儒、释、道三教融合的潮流并不排斥，而是欣然接受并广结佛缘，转益多师，为己所用。

权德舆诗歌中与佛教有关的作品占得比例就更多了。《与沈十九拾遗同游栖霞寺上方夜于亮上人院会宿二首》表现出浓厚的佛禅意味，“人远水木清，地深兰桂馥。层台耸金碧，绝顶摩净绿。下界诚可悲，南朝纷在目。焚香出古殿，待且出深竹。稍觉天籁清，自伤人世促”，“偶来人境外，心赏幸随君。古殿烟霞夕，深山松桂熏”，“公宿东林夜，清猿彻曙闻”。权德舆有很高的悟性，在古殿、烟霞、深山、松桂、清猿的衬托下，营造出一个空旷、超脱、几乎纤尘不染的世外仙境。“平常心是道”，这就是权德舆所寻觅的禅宗能给予他的精神解脱、思想上回归自然的精妙之所在。正如严国荣在《权德舆研究》所说：“从这些诗歌中我们可以形象生动地感受到佛教，尤其是禅宗世俗化、生活化的痕迹和程度，甚至可以说能够感受到禅宗诗歌化的痕迹”。读权德舆的诗歌，我们虽然不能领悟佛性的真谛，却能够感受到佛法空灵纯净的境界。

权德舆一生始终保持着对佛教的爱好和与僧人的良好关系。其家族有信佛崇佛的气氛，权德舆的姑祖微和尚九岁事佛，从姑操也从其姑祖祭佛。其舅母也一生信佛，并在丹阳昭代寺出家。从小耳闻目染，权德舆小小年纪就对佛教有了一种亲切感。

由以上分析可以看出，权德舆与佛教的渊源可谓源远流长，少年时受到亲人的影响，对佛有了一种亲切感；之后又在中唐儒释道三者融合的大环境中，在“仕”与“隐”的矛盾中领略到了佛教的超脱与宁静。

三、权德舆与道教的渊源

（一）信奉道教的原因

在与佛教保持着友好关系的同时，权德舆也与道教结下了不解之缘。这大体上有三个方面的原因。首先是李唐王朝大力推行“尊老之风”的影响；其次是权德舆本人对老庄的喜好；再次是老庄思想中的回归自然与儒学上诚明之道的“尽万物之性”的相互融合。

李唐王朝因尊奉老子李耳为其尊祖而崇尚道教，他们对于《老子》、《庄子》的推崇绝不亚于儒家经典，因而致使尊崇道教之风盛行，并由此产生了科举考试中的道教科。关于这一点，傅旋琮先生在《唐代科举与文学》中有极其详细的说明：“李唐王朝本来攀附老子为本家，借以抬高其身价，因此，立国之初，即崇尚道教。这种风气到玄宗后期更盛。开元末，天宝初，由于玄宗的倡导，整个社会对道教的尊崇以及与此有关的迷信活动，使得整个社会乌烟瘴气。”

《唐大诏令集》卷九《天宝七载册尊号敕》载，天宝七载（748）皇帝下诏：“天下诸色人中，有通明《道德经》及《南华》等四经，任于所在自举，各委长官考试申送。”我们可以看出唐人对道教的尊奉程度，真可谓是到了如痴如醉的地步。作为当时科场决策人物的权德舆与当时其他文人一样毫无例外地接受并推广道教。权德舆贞元十九年道举策问二道《南华经》第一道：“安时处顺，泊然悬解，至人之心也，故曰材全而德不形。”《通元经》第二问：“文子虚元，师其言于老氏，计然富利，得其术者朱公。”《文子》主要解说老子之言，阐发老子思想，继承和发扬道家“道”的学说。这道策问以阐述道家的大智、大辨、大道为基础，引申出学习、写作上要达到简易通达，否则就会造成学子“泥而不通”的局面，这一点是与权德舆的文学主张相通的。权德舆主张为文要气理通达，他对史传记载的这种“颠之倒之，使学者泥而不通”的为文方法提出了批评。

（二）对道教典籍的研究

《庄子》一书，由于其文学性和思想性，历来为封建帝王所重视。唐开元二十五年（公元737年）庄子被诏号为“南华真人”，《庄子》一书也被称为《南华真经》，提升到官方经典的地位。鲁迅先生也说过：“其文汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”［8］375很显然，作为道教爱好者的权德舆，对道家经典《庄子》不仅有研究且研究颇深。这一点，通过《唐故张敬寺百岩禅师碑铭》看得更为清楚，“心本清净而无境者也。非遣境以会心，非去垢以取净，神妙独立，不与物俱，能悟斯者，不为习气生死蕴之所累也”。文中借怀晖之口，吐露自己的心声。权德舆在出世与入世的彷徨、苦闷中往往流连于道教的真谛，以期达到心底的一份宁静与淡泊，从而对人生、对名利、对世间的一切纷争有所感悟。刘卫林先生认为：“权德舆《与道者同守庚申》诗内述三教虽分，然而其理则一，其中更明确点出儒学之诚明即释氏之定慧：释字称定慧，儒师著诚明，派分示三教，理诣无二名。”［9］

在权德舆的明经策问中，也同样指出了儒学重在以修身养性为根本。《礼记》问：“《大学》有明德之道；《中庸》有尽性之术，阙里弘教，微言在兹。”在穷理尽性的问题上，权氏明确指出在儒学经典《大学》与《中庸》之内，即有微言大旨在其中。权德舆更看中的并不是老子的“无为而无不为”思想，而是道教在谈论孔子、颜渊儒学之术时，在道家“返朴归真”的前提之下对儒学在深层次上的发挥和阐释。也正因为儒、道能在精神境界方面的会通，权德舆才在《八音诗》中云：“土鼓与污尊，颐神则为愈，革道当在早，谦光斯可取。木雁才不才，吾知养生主。”事实上，道教的崇尚自然、归真和儒学的博大、宽恕本来就有一定的相通之处。老子的“上善若水，水善利万物而不争”、庄子的“万物归于自然”、“虚静恬淡”，与儒家的“为仁由己”、“宽和博大”、“和谐”在更深的层次上是融合发展的。权德舆对于老庄之学，不是完全盲目地去随缘、顺性，而是有继承有批判地研习。权德舆对道教的爱好，正如严国荣先生所说：“更多是缘于权德舆对老庄自然之旨（即道家思想）的认同，是缘于对山水自然之理的体悟，是对反真、归朴、顺性、随缘、无为、养生之道的现实化的理解。”［2］64

权德舆曾为张九垓《庄子指要》作序，指出张九垓之所以作《庄子指要》的原因是“犹惧学者之荡于一端，泥于一说，又作三十三篇指要以明之”。讲究“通理、辨惑”是权德舆对待儒家经典一贯坚持的原则，因此，文中对浑沦子“弘道以周物，阐幽以致用，内外相济，始终相发”的志趣给予高度的赞誉。文中还阐述了张隐居《庄子指要》的特点：“为道之用也，经天地，该万物，内化者可以泽四海，外化者可以冥是非……不胜于物，则相辨相靡刂，循乎无涯……用虚静恬淡无为为本焉。”对于张隐居此篇的旨意，权德舆亦有论及：“则昧着白敫，躁者静，循之而愈照，冥之而愈妙。撄宁悬解，岂远人哉！隐居之意，明此而已矣。”文中不仅赞誉其对老庄虚静、恬淡、无为的道家宗旨的精深理解，还赞誉其超尘脱俗的人生态度。在某种意义上来说，这也是权德舆自己的人格风范。

从以上分析来看，权德舆的思想含有儒、释、道三者调和的成分，也就是说，在权德舆的思想里既有儒家的诚明与宽容、佛教的禅定与智慧，也有道家的自然与无为。这三者中，儒学是权德舆最为基本的思想，其分量远远高于其他学派。无论是从他少年时的释、道补儒思想的萌芽，还是成年后的释道补世观的日渐成熟，其中心都是服务于儒学，儒家思想是权德舆一生为人处世的指导原则。在这三者的相互融合和交相辉映中，逐步完成了权德舆集儒学的弘博宽恕、佛教的禅定与智慧、道教的自然与纯真于一体的人格建构。

［1］霍旭东，校点.谢追赠表［M］／／权德舆文集：卷36.兰州：甘肃人民出版社，1999.

［2］严国荣.权德舆研究［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.

［3］皮锡瑞，著；周予同，注释.经学历史［M］.北京：中华书局，2004.

［4］查屏球.唐学与唐诗［M］.北京：商务印书馆，2000.

［5］扬嗣复.权载之文集序［M］／／全唐文：卷611.上海：上海古籍出版社，1990.

［6］韩愈.唐故相权公墓碑［M］／／全唐文：卷562.上海：上海古籍出版社，1990.

［7］霍旭东，点校.论江淮水灾上疏［M］／／权德舆文集：卷37.兰州：甘肃人民出版社，1999.

［8］鲁迅.汉文学史纲要［M］／／鲁迅全集：第九卷.北京：人民文学出版社，2005.

［9］刘卫林.中庸思想与佛学观念的会通［C］／／第二届儒学国际学术研讨会论文集，2005.