文明对话与文化创新——以祖师大德的“判教”为例

文献标识码：A

文章编号：1008-3537（2015）03-0011-04

[收稿日期]2015-4-24

[作者简介]赵志浩（1981-），男，河南沈丘县人，助理研究员，哲学博士，研究方向：中国传统文化。

一、“判教”是文明对话的方式

佛陀说法有很大的随机应机性，比如他懂得我们众生有追求知识的欲望，就以知识的方式讲述佛法，他知道我们有弄清道理的欲望，就随顺了我们的这种欲望，用逻辑的方式讲述佛法，虽然佛法本身远远超越了知识和逻辑。还有念佛、观佛、礼佛等等形式都是处于随顺众生某方面心理和情感需求而设的，其目的都是让我们开悟见佛，证得菩提涅槃。佛法之所以被中国人接受与佛法本身的开放性、融摄性有关，还与中国人对佛法的翻译和判释（即判教）有关。最初的佛法翻译往往借用道家的术语，目的也是为了让中国人容易接受。“判教”是高僧大德为了随顺众生的需求而对佛法所做的一种归纳、分类和判别，人的思维总是具有逻辑形式这种先入之见，佛理佛说只有进入我们的先验逻辑形式，才能被我们理解和掌握，所以判教的意义就在于把佛法整理成我们众生容易接受的形式。

所以，中国人的判教是佛法本身包容性、灵活性的表现。各学派、宗派的判教虽然是在理论层面给佛法以不同的归类，但其目的都是为了把佛陀说法之形式转化成中国人容易接受的方式。只有把佛法佛理纳入中国人的认知模式当中，才能被我们接纳、吸收和消化。南北朝时期的判教还有一个原因，那就是印度不同历史时期的佛教存在很大的差异甚至矛盾之处，但几乎在同一时期内传入中国，给人们理解佛法带来很多困惑，因此需要对汉译佛法进行系统化的整理，消除佛教理论内部互相矛盾之处 ［1］。

判教有时候可能会强调佛法的某些方面而忽略其他方面，正像每个人都有所偏爱一样，有些人喜爱念佛，有些人喜欢辩佛，有些人喜欢观佛，所以宗派的产生是为了满足不同根基者的需要。而只有满足了不同根基者的特定需要，佛法才能进入不同根基者心中并发挥作用，只用一种模式教化不同的众生并不符合佛陀应机说法的本怀。判教其实是受教群体为进入佛法佛理设立的一个框架，在某种形式和框架内学习佛法是为了很快地了解佛法本意，最终是要超越这些形式和框架，在没有超越之前还是要借助于这些“权变”之法，开权才能显实。学佛者只有从自身的根性，即自身的喜好、爱好及生活习性入手，并逐步地超越自身的局限性，进入佛境佛理，然后再对经验到佛境佛理进行超越，才能进入涅槃境界。最终的目的都是一样的，虽然进入的途径不同。首先必须进入佛法，而且必须从一门进入，高僧大德的判教为我们指出了进入佛法的不同门径，为我们进入佛法省去了很多探索摸索的时间和精力。

对佛法分判的标准各不相同，有的根据佛陀说法的时间先后顺序，有的根据佛陀说法对应的根基，有的把时间和对应根基合在一起进行。事实上，佛陀说法是随机的，具有很大灵活性，而没有什么特别的标准，这说明再完美的判教体系也不可能把佛陀说法的全部内容呈现出来，所以禅宗就不太注重对佛法进行判释，即不太注重佛法之形式如何，从这种意义上说，禅宗更符合佛陀灵活说法的形式，而不再拘泥于文字和教理。其他各宗如天台、唯识、华严走的是理论的道路，禅宗走的则是实践的道路，实践的道路更加注重本国的实际情况，比如对孝道的重视就是调和中国文化传统所做的努力，目的是为了让中国人容易接受佛法。

佛法之所以兴盛就在于后人对它的不断判释，原始教义加上以后不断的注释才形成佛法的大江大流。所以不应该轻易否定后人对佛法所进行的分判工作。

二、“判教”改造了外来文化和本土文化

两种不同的文化如何进行对接？如何发生关联？祖师大德所进行的“判教”实际上是为两种文化寻找的对接方式，一种文化要进入另一种文化传统，首先要用对方熟悉的方式进行表达，佛陀当年为了度化婆罗门教的众生，就采用了婆罗门教义的名词和术语，这是一种权宜之教。佛教传入中国之后，高僧大德为了度化中土大众，也不得不采用中国本土文化的术语，有些时候为了找到对接的方式，还要迎合本土文化的某些要求而修改自身的教义，在这个过程中，并非是本土文化完全消融和吞并了佛典文化，而是在相互“改造”中提升了本土文化的精神内涵。佛典文化在传播自身的过程中，改变了自身，同时也“改造”了中国本土文化，这是佛教文化的“权变”之法。可以说，佛教影响了中国本土文化，中国本土文化也影响了佛教，二者之间的作用与反作用是相互的。

不过在此过程中，原先的佛典文化也已经发生了改变，不再是经典文本所坚持的形式了。因此，两种文化进行对接的过程中，就已经不可能保证各自纯粹的独立性了，而在彼此间都有了相互的“感染”和“改变”，并孕育出了另外一种形式的“文化”形态，比如中国佛教就是两种文化相互感染的产物，当我们提到“中国佛教”时，当然会联想到印度佛教，但已经不是原始意义上的印度佛教了，而是加进了中国本土的色彩。甚至，中国佛教的某些教义与印度佛教的教义完全相反，而且其复杂情况远大于此，如有些中国佛教的教义与印度佛教没有差别，但已经远离了印度佛教的基本精神。有些中国佛教可能舍去了印度佛教的外在形式，但其基本精神却与印度佛教无异，有些中国佛教的外在形式和基本精神都不一样，有些是部分一样，有些是全部一样，有些则是大体上一样.细节上有别，等等。就像有些和尚虽然穿着佛教的衣裳，却做着与佛教精神完全相反的事情一样，采用佛教的术语、名词和概念，并不一定表达了佛教真正要表达的东西。

中国人所进行的判教也是如此，有些形式的判教可能背离了印度佛教的精神，有些判教与印度佛教的基本精神有某些类似，有的则意图恢复印度佛教的基本精神。所有的判教都是对印度佛教的再“创造”，从总体上发展和繁荣了印度原始佛教。比如智者大师对佛典文本所进行的“五时八教” ①之判在形式和内容上都堪称“完美”，也有人认为“五时八教”是智者大师的臆造，佛陀说法并非按照“五时八教”的方式进行的。可是无论后人如何评价，都没有妨碍“五时八教”之判在形式和内容上的完美。不一定完全按照佛陀说法之形式进行判教才是最“完美”的，就像翻译本身也是一种“创造”一样，判教更是一种“创造”，如果把某些价值观参与进来，就会对这种“创造”产生或赞美或批评的结论来。但是两种文化进行对接的过程必然伴随着“创造”过程，可以说“创造”是进行文明对话不得不做的选择，而不只是执意进行的结果。当然，如果对“创造”保持某种自觉意识，则可能会最大限度地避免“创造”之痛的发生。所谓“自觉”即是刻意把“创造”引向某种预定的轨道上去，而不是盲目地、顺其自然地相互碰撞。

有保持佛典文本原貌的“创造”，也有保持中国本土文化的“创造”，更有融摄二者并有所创新的“创造”。所采用的“自觉”形式不同，“创造”的结果和所发挥作用的效果就不同。比方说唯识宗力图恢复佛典原貌，尽量不掺杂本土色彩，甚至在用语的选用上也直接采用印度佛教用语，可以说唯识宗在理论及回归原典上达到了“纯粹”的程度，这是它的贡献，但对于广大民众的接受程度来说，唯识宗的理论自觉则没有发挥到最大的作用，天台和华严宗虽然对佛典文本做了某些“改动”，但在理论形态上则是一种“创新”。“创新”意味着扬弃固有的东西，而不是刻意维持固有东西的原貌。在这种意义上说，禅宗达到了一种更高形式的“创新”，因为禅宗的某些祖师大德完全舍弃了佛典文本，而从“人本”出发，活泼生动地教导和引导大众。禅宗之所以能在中国大地生根发芽、成长壮大，以致影响深远并被多数人喜爱，就在于其“创新”的程度超过其他诸宗，当然这并不是说禅宗在各方面都比其他诸宗优越，而是说在引导受众方面相对优越于别宗别派。

因此，保持佛陀所说之法原貌的做法并不一定能够保证引导大众的客观效果，只是为了保证达到某些另外的“客观”效果就需要坚持某种立场。“立场”是基于某种“信仰”而形成的，比方说，有些判教并非刻意引导受众群体，而是基于某种“学术”和“理论”上的建构，从而达至一种学理上的纯粹性。正如某些佛学研究者并非是为了让别人信仰佛教，而是为了发现佛理佛说中蕴含的真理和智慧，这是他们的学术“立场”，以“学术”的立场对待佛教有可能更接近佛法真意，也有可能违背佛法本意。而另外一些人从“信仰”层面向广大民众宣扬佛教，不得不采用某种形象的形式向民众靠近，这种“权变”之法同样可能接近或背离佛教精神。因此，不应简单地批评或否定哪种形式的佛学（或“学佛”），研究佛教也必然包含有学习佛教这一必然环节，信仰佛教也必然是要学习和了解佛法的基本精神的，“佛学”与“学佛”并不是根本冲突的，而是有着相互促进之功效的。比如说，有了广大民众的学佛现象，才会有佛学研究之必需。学佛、信佛、佛学在多数情况下是相互促进的，像唐代时期的信佛群体与佛学研究群体都是一样地多就是明证，片面地否定任何一个方面都是错误的。

三、“创新”是文明对话和融合的根本

印度文化是向内求索的文化，中国文化传统也同样追求内在的超越，内在追求的特质成为两种文化相互融合的基础。但二者在终极追求、现世情怀和社会伦理等方面的差异也是很明显的，不过差异也是相互进一步了解的前提，如果两种文化完全没有任何差异，也就没有必要再进行对话与交流了。因此，“同”与“异”皆构成文化交流的内在因素，在佛典文化与中国本土文化碰撞、磨合的过程中，无论是意识到二者的相同之处，还是意识到二者相异之处，都构成对话和交流的基础，皆是对话与交流之必需，只有对两种文化的“异”与“同”有了足够清醒的认识，才能更好地进行比较和鉴别、吸收和借鉴。

佛教与华夏文化的差异是很明显的，佛教初入中土时期人们首先意识到的就是佛教与本土文化的差异，为了融进中国本土，寻求两种文化的相通相同之处成为特定时代的主要任务。欲达到对话的目的，必须寻求共识，这是对话的一般法则。因此，魏晋南北朝时期无论是对佛典的翻译，还是对佛典文本所做的诠释诠判，都带有强烈的本土色彩，并极力比附和迎合本土文化，其目的当然是为了让佛教在本土顺利传播。比如两晋时期佛教般若学比附于玄学而得以传播，并形成了般若学派的“六家七宗”。“比附”也是寻求二者相同之处的表现，佛教在屈就迎合本土文化的过程中，使自身得以传播，并日益扩大影响，很多文人雅士逐步认可佛教，甚至开始攀附佛教，对外来佛典文化从拒斥到逐步接受，以至于喜爱、欣赏，说明两种文化融合的深度在增加。

当佛典文化扎根生长并影响日盛之时，中国佛教的独立性日益增强，与中国固有的儒道文化的相异之处呈现出来，所谓的儒佛道三足鼎立局面并非在佛教初入中土时就有的，而是发展到后来，即隋唐时期才逐步形成和出现的。其实，无论是曲意比附中国文化传统，还是有意凸显佛教自身的独立性，都没有达到两种文化真正意义上的交流、融合与对话。对话是在相互理解、尊重基础上进行的，即是在保持各自独立性基础上的相互交流与融通，各显自身的独立性便不能实现真正意义上的对话，相互比附与迎合也不是开展对话应有的“真诚”。隋唐时期在判教基础上形成诸宗诸派，宗派间的独立意识膨胀为“山头”意识，为了凸显自宗的优越性，不同宗派之间相互攻讦，但是各宗派间的相互独立及彰显自我只是佛教内部问题，实际上说明了佛典文化的兴盛与繁荣，在客观上使佛典文化大放异彩，以至于中国的儒道之士亦不得不比附和攀附佛典文化。

儒道文化对佛典文化的比附和攀附是中国传统文化开放性的表现，同时也是文化融合没有进展到成熟阶段的表现，成熟意味着既尊重对方，也不贬低自身，并在相互尊重基础上进行对话，对话基础上达成共识（而不是附和基础上的“共识”），共识基础上达至融合融通，最终形成一种新样态的文化，从而使本土文化得以创新和提升，也使佛典文本得以传播。片面追求佛本文化“独立”姿态的做法并不能达至两种文化的真正融合，而只能维持在“两张皮”状态，真正的融合在于“创新”，而不是片面地保证佛典的纯洁性或固执地保持本土特色，也不仅仅是“学会”“领会”对方或坚持本我形象，创新才是提升本土文化的根本。

从“创新”的角度看，融摄佛典文化与本土文化的禅宗才算是真正提升了本民族文化的内涵，禅宗不再片面地追求和保持两种文化的独立性，而是融进并融通了两种文化的精髓，并创制出一种新的文化样态。禅文化不离人们的日常生活，又超越于人们的日常生活，让人们从日常生活中体悟佛法真义，“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。” ①禅者不是远离现实的人本关怀单单尊崇佛典文本，也不是仅仅拘泥于现实，而是要超越于现实，通达佛法所追求的菩提涅槃境界。为了达到究竟解脱的目标，禅者必须借助于现实生活的一切，现实是包括传统在内的一切生活习俗、礼俗和伦理道德等，而解脱还必须超越这一切，这种充满现实感和超越精神的禅文化真正使传统文化得到了提升。不从现实出发，不进入现实，参与现实生活中的方方面面，无法完成对现实的超越，仅仅局限和执着于现实同样无法形成对现实的超越，唯有把二者恰当地结合起来，既现实又超越地对待生活人生，才能实现文化提升之目的。千里之行需从脚下起步，但不应固执于脚下的每一个脚印，才能步入预定的境地。所以，禅文化实现了两种文化的真正融合融通，并提升了中国本土文化的精神内涵，使原本注重内在超越的本土文化走向了更具内省和反思的深度。因而，禅宗在对待传统与外来文化方面所做的努力，很值得我们借鉴。