“马克思-恩格斯问题”研究四问

■周世兴

通过对不同时期、不同语境下“马克思-恩格斯问题”讨论状况的考察，我们可以看出，不仅国外的“对立论”、“差异论”渗透着研究者强烈的主体意识、特定立场和方法，而且国内的“异质性差异论”、“实质性差距论”也是与论者以什么样的立场、观点、方法理解马克思主义哲学直接相关的。这表明，所谓“马克思-恩格斯问题”乃由于时代背景、社会生活条件、解读语境、理解能力和水平的变化特别是由于解读主体的立场、观点和方法的不同而产生的“我们”在“理解中产生的问题”，因而是“我们的马克思恩格斯问题”而非“马克思恩格斯本身的问题”。因此，欲把“马克思-恩格斯问题”研究引向深入，以达到创新发展马克思主义哲学、建构中国马克思主义哲学新形态的目的，确立“问题”研究的“主体自觉”和“方法论自觉”至关重要。只有坚持“我们”的立场、运用“我们”的方法、提出“我们”的问题并寻求“我们”的解决方案，才能超越“西方马克思主义”和“西方马克思学”的既有研究框架和结论，从而使“问题”的研究真正既有助于对马克思主义哲学的“原初形态”即“马克思形态”的理解，也有助于深化马克思主义哲学形态史的研究以及当代中国马克思主义哲学新形态的建构。本文拟通过四个相关议题的讨论，就“马克思-恩格斯问题”谈一些看法。

一、马克思主义哲学：“马克思和恩格斯的”还是“唯有马克思而没有恩格斯的”？

作为一个思想史问题，“马克思-恩格斯问题”不是一个分类学问题，因而不是简单地做一个分类性质的所谓“当归马克思的归马克思，当归恩格斯的归恩格斯，以便恢复马克思和恩格斯各自思想的本真性”［1］之事就完结了的，首要的问题是要弄清为什么要这样做以及能不能这样做，后续的问题则是如何处理、把握、定位“马克思的”和“恩格斯的”在他们共同创立的马克思主义哲学中的性质、地位、作用和意义。就当前大家高度关注的“建构中国马克思主义哲学新形态”问题来说，虽然不能说“破坏旧体系”的任务已彻底完成，但“建设新形态”的任务则更为紧迫而艰巨。如果说“没有马克思”或“唯有恩格斯”的传统哲学教科书体系的马克思主义哲学为大家所诟病的话，那么“唯有马克思而没有恩格斯”的马克思主义哲学也是不可想象的，因而那种把传统哲学教科书体系的马克思主义哲学的弊病从源头上追溯至恩格斯而提出所谓“马克思哲学思想的恩格斯化”等命题的做法，［2］实际上是要恩格斯对传统哲学教科书体系的马克思主义哲学的弊端负责。这既不符合思想史实际，也不是公允的学术态度，本质上说则是错识了问题的症结所在。对传统哲学教科书体系的马克思主义哲学的批判和反思，固然可以从学术层面上进行，但这种学术的研究只有紧密联系当代中国社会生活的实际展开才是有效的，因为学术层面的批判和反思只是一种对“副本”的批判，而只有将对“副本”的批判进一步转化为对“原本”的批判即对其得以形成的社会、历史条件的实践批判，这种批判才是有价值和意义的，否则，就是在舍本而逐末，实际上是把复杂的问题简单化了。

笔者以为，就“建构中国马克思主义哲学新形态”的学术诉求来说，通过“去恩格斯化”这种“做减法”的方式追求所谓“唯有马克思的马克思主义哲学”，并非正途，而通过“做加法”的方式以求“既有马克思的也有恩格斯的马克思主义哲学”则是正道。这是因为，马克思主义的整个理论体系是由马克思和恩格斯共同创立的“马克思和恩格斯的”“结晶体”、“集成物”，是血肉相连的“有机体”、“整体”。面对这样一种性质的对象，除非是把马克思主义看作是“马克思的”和“恩格斯的”机械相加物，除非是出于“肢解”马克思主义完整性的目的而“去恩格斯化”，否则，研究者是根本不必要也不可能做出“当归马克思的归马克思，当归恩格斯的归恩格斯，以便恢复马克思和恩格斯各自思想的本真性”这种工作来的。实际上，我们在那些自称因“去恩格斯化”而已经“回到马克思”的诸多论说中所看到的，其实都是论者“理解中的马克思”或者是借助于某个流行的西方哲学家的形象描绘、勾画出来的“想象的马克思”。

“马克思主义的整体性问题”是时下讨论比较热烈的话题。不过，人们一般都是在强调把马克思主义的哲学、经济学、科学社会主义作为一个不可分离的整体的意义上讨论这一问题的，而问题的另一个重要维度则被忽视了，这就是马克思思想与恩格斯思想的整体性以及马克思、恩格斯各自思想的整体性问题。有鉴于此，笔者认为，对于建构“中国马克思主义哲学新形态”问题来说，是“马克思和恩格斯”还是“马克思对恩格斯”？是“一个马克思”还是“两个马克思”？是“马克思和恩格斯”还是“唯有马克思而没有恩格斯”？都是值得考虑的重大问题，需要人们深长思之。

二、“马克思-恩格斯问题”研究：以“诚”以“信”以“敬”还是“主观化”“庸俗化”？

欲使通过讨论“马克思-恩格斯问题”以建构“中国马克思主义哲学新形态”的学术研究取得预期效果，不仅要以“诚”而且要以“信”更要以“敬”，而不是要“主观化”、“庸俗化”。

首先说“诚”。我们相信，学者们谈论马克思和恩格斯在思想上的差异，未见得都怀有消解马克思和恩格斯思想统一性的目的，大都是抱着从学术上探寻马克思主义本真精神和马克思恩格斯思想关系真实面貌的真诚愿望而来的，如有学者指出的那样：“绝大部分马克思学研究者并不是从两人的区别中去寻找马克思和恩格斯对立的因素，制造两人对立，他们的研究宗旨一方面是尝试着通过对这一区别的认识重现马克思本人的思想深度，另一方面是借此重现的机遇彰显马克思的时代意义。”［3］确实，人们没有充分的理由怀疑这种愿望的真诚性，但这也仅仅是一个善良愿望罢了，因为我们在其中的一些研究那里看到的往往是“问题”的别样一番景象：“马克思本人的思想深度”未见得深入开掘出来，“马克思的时代意义”也未见得充分彰显出来，但谈论马克思和恩格斯之间的“异质性差异”、“实质性差距”从而“去恩格斯化”则是热衷的话题。种种迹象表明，能否弄清马克思恩格斯思想关系的真实状况，并不仅仅取决于研究者是否怀有一种学术上的真诚愿望，而决定性的还在于研究者坚持什么样的立场、采取什么样的方法论原则、是否对马克思和恩格斯的经典文本采取了严肃的学术态度以及细致而精微的整体把握。

其次说“信”。如何才能使马克思恩格斯思想关系这样一个思想史问题成为“信史”，是在关于“马克思-恩格斯问题”的讨论中必然要涉及的一个重要问题，因为恩格斯关于“我请您根据原著来研究这个理论，而不要根据第二手的材料来进行研究”［4］(P606)的教诲言犹在耳，而否认马克思和恩格斯的“当事人的表白”不是也不能作为判断“他们之间不存在任何异质性的思想差别的证据”的论调则已悄然泛起了。［5］如果说马克思和恩格斯在“原著”中关于他们思想关系的“表白”都不足为训了，那么，根据一些西方学者的某些新奇观点这种“第二手的材料”来勾画马克思恩格斯思想关系的面貌并得出他们在哲学思想上具有“异质性差异”、“实质性差距”等结论，其可信度也便可想而知了。

笔者认为，“马克思-恩格斯问题”是一个严肃的思想史问题，必须坚持“有一份证据说一分话”的原则，因而任何对马克思恩格斯思想关系的阐释都必须以他们自己的明确论述为据，而不能任由阐释者任意地主观猜度；都应当高度尊重作为当事人自己的“说法”并以此为据，而不能以论者对马克思恩格斯思想关系的某种解读作为判断标准。因为在论者根据自己的解读而认定马克思恩格斯思想具有“异质性差异”、“实质性差距”与他们本人认定和体认的思想“彼此一致”之间，当然是后者更为可靠可信、准确深刻。因此，在对马克思恩格斯思想的研究还没有达到我们所期望的高度、深度和广度之前，面对“他们申明彼此一致的说法”和他们“成功的合作”这样的历史事实，研究者在提出马克思和恩格斯在思想上具有“异质性差异”、“实质性差距”等颠覆性论断时必须特别谨慎，而读者也要对此多一分审察并做出自己的判断，因为它需要一个完整的理论架构、据以论说的文本依据作支撑。要做到这一点，不仅要“重读马克思”，还要“重读恩格斯”，只是“重读”也是远远不够的，还要“读懂”、“读透”。

同时还应指出，我们讨论“马克思-恩格斯问题”，当然可以借鉴西方学者的观点而不能对之一概排斥和拒绝，但是，提出一种既不同于传统的“一致论”又不同于西方的“对立论”的“异质性差异论”、“实质性差距”等新观点，就必须提出据以得出新结论的新事实、新材料。然而遗憾的是，西方的“对立论”提出在前而国内的“异质性差异论”提出在后，二者所谈到的马克思和恩格斯之间的所谓“对立”、“异质性差异”、“实质性差距”等也无非是甚至为大众所耳熟能详的那几条，花样不同但实质相同，区别只在于国外的“对立论”之表达更为直率而国内的“异质性差异论”、“实质性差距论”之措辞更为隐晦而已。比较而论，国内的“异质性差异论”、“实质性差距论”的“创新”之处可能就表现在如何通过拿捏和把握“区别”、“差别”、“差异”、“异质性差异”、“实质性差距”等词汇的性质和程度以曲折而隐晦地表达“对立论”之意。而这正显示出我们的“马克思-恩格斯问题”研究之弊：“研究主体”缺位、“问题意识”缺失、“研究方法”单一、“研究能力”退化。

最后说“敬”。一段时间里，一些关于马克思主义的学术研究缺乏对马克思主义及其创立者马克思恩格斯应有的尊重和崇敬，已经成为见惯不怪的现象，而失去了这种尊重和崇敬的研究走向功利化、庸俗化、肤浅化乃至滋生某些“恶搞式”研究，也是可以预料到的情理中事。同样，在关于“马克思-恩格斯问题”的研究中，一些对恩格斯的批评虽然严厉而尖刻却曲折而隐晦，但稍微具备阅读能力的读者却都可以从中体味出其字里行间所显露出的对恩格斯的调侃与揶揄之意。

笔者认为，尊重和崇敬不等于迷信，尽管世俗生活中“英雄崇拜”也已式微，但学术研究领域里对思想巨人的尊崇还是有其存在的价值和意义的。从这个意义上说，孔夫子“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”(《论语·季氏》)之教喻，还是有其现实针对性的。因此，学会对作为马克思主义创始人的马克思和恩格斯的尊敬，学会对他们关于自己思想关系的“表白”的尊重，学会对研究马克思主义的郑重，应当成为我们讨论“马克思-恩格斯问题”的共识。当然，指出这一点，并不是说恩格斯及其思想不容别人评论，而是说一些学者的批评更多地来自于“主观的猜度”而无视马克思和恩格斯长达四十多年“成功合作的事实本身”。虽然说历史虚无主义的流行于今业已成为一种时尚，但如果连对人所共知的马克思恩格斯“两人从事着一个合伙的事业”［6］(P135)这一“历史事实”都不敢或不愿承认的话，那么我们的讨论就会因不能取得某种共识而很难达到人们所预期的目的，因为我们讨论的“马克思-恩格斯问题”“这个”“问题”的前提和基础是马克思和恩格斯长达四十余年所从事的“那个”“合伙的事业”。马克思和恩格斯首先是革命家，他们之间的合作关系，并非仅仅是一种学术思想上的合作关系，而首先是一种在指导国际工人运动的实践中的合作关系，因而其学术思想关系是建立在实践合作关系基础之上的。关于这一点，重温恩格斯的教谕还是很有必要的：“我们决不想把新的科学成就写成厚厚的书，只向‘学术’界吐露。正相反，我们两人已经深入到政治运动中；我们已经在知识分子中间，特别是在德国西部的知识分子中间获得一些人的拥护，并且同有组织的无产阶级建立了广泛联系。我们有义务科学地论证我们的观点，但是，对我们来说同样重要的是：争取欧洲无产阶级，首先是争取德国无产阶级拥护我们的信念。”［4］(P203)

“马克思-恩格斯问题”是一个“意识形态问题”还是一个“学术问题”？是一个“具有意识形态性质的学术问题”还是一个“具有学术性质的意识形态问题”？人们当然可以根据不同标准做出不同判断，但通观国外的“对立论”、“差异论”和国内的“异质性差异论”、“实质性差距论”等各种形式的关于马克思恩格斯思想关系的论调，意识形态因素和学术因素混杂于其中而无法完全剥离开来，则是不容否认的事实。如何处理这样的问题？有学者主张“不妨用学术性的方式”来解决“意识形态问题，特别是那种带有意识形态性质的学术问题”［7］。

笔者认为，这当然是理想的解决办法，但是否可行则取决于人们能否立足于理论与实践的统一性来讨论马克思恩格斯思想关系问题，因为“西方马克思学”撇开马克思和恩格斯所从事的“合伙的事业”而把他们的关系仅仅理解为一种学术思想关系，从其所采取的方法论原则和所坚持的学术立场上来说是完全可以理解的，但是对于一贯倡导、坚持理论与实践相统一原则的中国马克思主义哲学研究来说，则不能简单地遵循如此路线而仅仅把马克思恩格斯的思想关系理解为一种单纯的学术思想关系，而是应当理解为一种建立在“我们两人从事着一个合伙的事业”［6］(P135)基础上的学术思想关系。即使是单纯研究马克思恩格斯的学术思想关系，也应结合他们二人在实践中的合作关系来进行，而这正是包括马克思恩格斯思想关系研究在内的中国马克思主义研究的特色和优势。因此，人们谈论马克思恩格斯思想的“异质性差异”、“实质性差距”之时，确有必要把自己的主观认识与国际共产主义运动的历史与现实所呈现的“客观事实”对照一下，看看这种论断是否符合客观事实，并合理而恰当地回答这样的问题：思想上具有如此“异质性差异”、“实质性差距”的马克思和恩格斯何以能够在实践中从事“一个合伙的事业”并能够实现“成功的合作”？

三、马克思的“新唯物主义”：“哲学”还是“世界观”？

“实践本体论”是否成立的问题，并非细枝末节的名词之争，而是与如何认识和把握马克思哲学的本质精神和功能定位从而与我们讨论“马克思-恩格斯问题”直接相关的重大问题。因为“异质性差异论”、“实质性差距论”与“一致论”的一个根本分歧就在于，是把马克思的“新唯物主义”理解为以某种“本体论”为基础的“哲学”还是把它理解为无产阶级的共产主义“世界观”？如果以“哲学”的标准来判断，便可能倾向于认同前者；而如果以“世界观”的标准来判断，则可能倾向于认可后者。法国学者汤姆·洛克曼的如下观点在一定意义上可谓道破了这个问题的实情：“认为马克思和恩格斯持有相同观点的看法，如果是指政治观点而言是正确的，但如果是指哲学观点而言则是错误的。”［8］(P19)由此可见，解决“问题”的关键，还在于如何判断马克思哲学的本质和定位：是“哲学”还是“世界观”？

在笔者看来，尽管说以往的“唯物主义”和“唯心主义”都是“哲学”的，但并不能由此推论马克思的“新唯物主义”也是“哲学”的，因为对马克思恩格斯文本的考察表明，自觉转向共产主义之后，无论马克思还是恩格斯都没有明确地把自己的“新唯物主义”称作“唯物主义哲学”，而是径直把他们的理论称作“唯物主义世界观”，这不仅表现在青年马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》等著作中坚持“反哲学”的立场而展开对青年黑格尔派“哲学家们”及其思辨哲学的激烈批判方面，而且也可以从他们自创立唯物史观之后就不再用艰涩隐晦的“哲学话语”表达他们的思想这一思想史的事实中得到印证，特别是在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确表示拒绝与“以往的哲学家们”为伍，旗帜鲜明地把自己的理论主张称为“新唯物主义”而不是称为“哲学”，而恩格斯在谈到由马克思和他共同创立的唯物史观即“现代唯物主义”时也确认这一理论“已经根本不再是哲学，而只是世界观”［9］(P517)，这便是指那种“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”［10］(P156)，即“在理解现实世界（自然界和历史）时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解”的“唯物主义世界观”［4］(P249)。

因此，即使今天的我们可以从学科分类上把马克思哲学称为哲学，但也应自觉认识到它是一种不同于传统哲学的“新哲学”，而“新哲学”与“旧哲学”的根本区别之处就在于它不再奢望构筑一套以某种“本体论”为基础的“体系哲学”。如果人们不能深切体会到这种本质差别，却仍然按照传统哲学对哲学的理解从而努力地把马克思哲学恢复为“哲学”的样子以构建所谓“马克思哲学的实践本体论”，那么，这种做法无论如何都是一种在对马克思哲学的本性及其使命的理解和把握方面的实质性倒退，从本质上说，这不是在抬高而是在贬低马克思哲学。实际上，强调实践在马克思哲学中的基础地位，并不以把实践“本体论化”作为必要条件，因而那种把马克思哲学“本体论化”从而“哲学化”、把作为马克思哲学之前提和出发点的“实践”“本体论化”从而提出所谓“马克思哲学的实践本体论”的意图和尝试，与坚决主张“消灭哲学”、“终结哲学”从而“实现哲学”的马克思哲学毫无共同之处。

依笔者的浅见，马克思哲学固然是哲学，但是，“此哲学”不是“彼哲学”，因而如果从“哲学”这一名称所固有的“本体论”或“本体论承诺”中引申出所谓马克思哲学的“实践本体论”，并以此为标准来评判马克思恩格斯思想关系进而作出二人在思想上具有“异质性差异”、“实质性差距”等判断，那就只能归结为一些学者根据自己对“哲学”的理解和对马克思哲学的误读来勾画马克思恩格斯思想关系的结果，而与马克思恩格斯本人的思想及其关系并无直接关碍。实际上，马克思“新唯物主义”视野中的“实践”，可以是“现实的、感性的活动本身”、“‘革命的’、‘实践批判的’活动”［10］(P133)，可以是人们“自己的物质生活本身”［10］(P147)，也可以是“他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织”,即“他们的现实生活过程”［10］(P151-152)，但唯独不是由“哲学家”给予“反思式的把握”从而用以构筑某种“本体论”的“哲学体系”或“体系哲学”的所谓本体论意义上的“实践范畴”。

因此，即使说恩格斯和马克思在思想上有所谓“异质性差异”、“实质性差距”，但仅就恩格斯判定马克思的《关于费尔巴哈的提纲》为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”［4］(P219),从而作出“现代唯物主义”“已经根本不再是哲学，而只是世界观”［9］(P517)之论断而言，也表明他对“新唯物主义”之本性、使命具有高度准确的体认，因而其思想是与马克思完全一致的，并不存在什么“异质性差异”、“实质性差距”。

四、“马克思-恩格斯问题”：“我们的”还是“马克思恩格斯的”？

对于我们提出要对“马克思-恩格斯问题”做出“马克思恩格斯本身的问题”与“我们的马克思恩格斯问题”之区分的观点，有学者评论道：“一个脱离了我们解释的纯客观的‘马克思恩格斯本身的问题’，是朴素实在论的。在哲学解释学已经诞生的今天，这是一种过时的错误想象。”［1］笔者认为，能否做出这种区分，关键在于能否把“马克思-恩格斯问题”归结为一个解释学问题，而所谓“解释学循环”又能否成为把“马克思-恩格斯问题”主观化的遁词？

首先应当指出的是，“哲学解释学”是解释学的哲学化或哲学的解释学化，这与作为具体研究方法的一般解释学理论并不能完全等同，因而不能径直用“我们”对马克思恩格斯思想关系的“解读”来代替“作为历史事实”的“马克思恩格斯思想关系本身”。其次要指出的是，“解释学循环”要求承认解读者“先见”的合法性，并不意味着就可以任由解读者把对文本的解释归结为解读者个人的主观心理过程。追求文本的“客观意义”固然不能免除“本质主义”的嫌疑，但与此相反的诉求也只能陷入相对主义的窠臼之中。就人们对马克思恩格斯思想关系的研究来说，“作者”固然“死了”，而“读者”确实“活了”，但所幸“文本”还在！尽管还原马克思恩格斯思想关系的原貌相当困难但毕竟还有可能，而这种可能恰恰就存在于众多“解释”的相互竞争中，存在于这些“解释”对“历史”原貌本身的无限逼近中。

对同样的“文本”，不同的解释者可以有极不相同甚至截然相反的解释从而赋予其不同的“意义”，这属于水平、能力范畴的事情，但却与在无“文本”支持的情况下任由个人“虚会”而“发现”的“意义”是根本不同的两回事。在文学欣赏方面说“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”并无不当，因为哈姆雷特本就是“一个”“虚构的”文学形象,因而可以由读者“想象”出“一千个哈姆雷特”来，但对于马克思恩格斯思想及其关系的研究而言，说“有一千个读者就有一千个马克思恩格斯”，恐怕就是主观主义解释学在作怪了，因为马克思恩格斯属于“一个”“真实的”历史人物，是不能任由解读者“想象”出“一千个马克思恩格斯”来的；同样，马克思恩格斯思想及其关系的“客观”“意义”不是也不可能是任由解读者“主观”“解释”而“赋予”它的，因为尽管解读者的解释固然摆脱不了各种“先见”的缠绕而带有个人的主观成分，但个人的“主观”“意见”却总是受着也必然受着文本所呈现出来的“客观”“内容”的制约。任何人都不能否认也不会否认马克思恩格斯思想关系“只能在读者的理解中存在”的合理性，但同样不能否认的是，不仅读者“理解中的马克思恩格斯思想关系”与“马克思恩格斯思想关系本身”终归存在着主观与客观的差别，而且这里的“读者”也不单是指作为“有限的个体”的个人，更是指作为“无限的群体”的一代又一代前后相继的“人类”，特别地说来则是指“学术共同体”而非单个学者。如果根本否认读者的解释达成“共识”的可能,从而把“马克思恩格斯本身的问题”归结为素朴实在论的诉求，那么这种主张无疑就是在取消解释的必要性从而取消“马克思-恩格斯问题”本身。

我们之所以提出要对“马克思-恩格斯问题”做出“马克思恩格斯本身的问题”与“我们的马克思恩格斯问题”之区分，还因为既然“异质性差异论”、“实质性差距论”者也承认在马克思和恩格斯留下来的文献特别是其书信中找不到他们本人关于自己的思想之间存在着所谓“对立”、“异质性差异”、“实质性差距”的证据材料，那么我们也就只能把这样的论断归结为一种作为解读者的“我们”对马克思恩格斯思想关系的“认识”、“说法”，而在“马克思和恩格斯的说法”和“解读者的说法”之间，我们能够相信的“说法”显然只能是前者而不是后者，因为尽管“一致论”被指认为一种“素朴的同一论”而为“异质性差异论”、“实质性差距论”所非难，但“一致论”确实有其据以论说的直接文献依据而后者则没有，那么缺乏据以论说的文献依据的“对立论”、“异质性差异论”、“实质性差距论”也就只能归结为论者根据自己的“先见”而“解读”出来的结果。撇开这些“解读”的对错即是否与马克思恩格斯思想关系的实际情况符合不谈，就这种“解读”终归只能算作一种“我们的解读”而言，也不能把它直接认作马克思恩格斯思想关系的“原貌”、“本身”。进一步说来，尽管谁也不能完全保证自己的解读就是马克思恩格斯思想关系的原貌，但评判截然相反或大相径庭的不同解读结果的理论标准，只能是马克思和恩格斯本人关于他们思想关系的论述，而最终标准则在于他们所从事的“合伙的事业”中的“成功合作”。因为很难设想：思想上具有如此“异质性差异”、“实质性差距”的马克思和恩格斯竟能有这般“成功的合作”，与马克思思想有如此“差距”的恩格斯思想竟可以这般用于论证、阐释马克思思想。而这种从前门拒绝恩格斯然后又从后门把他偷偷请进来的做法，无论如何也是对各种探寻马克思恩格斯思想的“异质性差异”、“实质性差距”之尝试的自我反驳。

［1］何中华.究竟应当怎样看待“马克思-恩格斯问题”——再答我的两位批评者［J］.江苏社会科学,2009,(3).

［2］宫敬才.论马克思哲学思想的恩格斯化［J］.北京行政学院学报,2010,(5).

［3］魏小萍.如何从马克思和恩格斯的差异中解读马克思主义哲学的核心问题——从一个附加标题说起［J］.哲学动态,2009,(3).

［4］马克思恩格斯选集(第4卷)［M］.北京:人民出版社,2012.

［5］何中华.如何看待马克思和恩格斯的思想差别［J］.现代哲学,2007,(3).

［6］马克思恩格斯全集(第31卷)［M］.北京:人民出版社,1972.

［7］梁树发,李慧.马克思恩格斯关系研究方法辨析［J］.江西社会科学,2010,(2).

［8］(法)汤姆·洛克曼.马克思主义之后的马克思——卡尔·马克思的哲学［M］.杨学功,徐素华,译.北京:东方出版社,2008.

［9］马克思恩格斯选集(第3卷)［M］.北京:人民出版社,2012.

［10］马克思恩格斯选集(第1卷)［M］.北京:人民出版社,2012.