对传统和俗常的反思与批判——理解《老子》的一个潜在视角

庞 旭

(上海师范大学 哲学学院，上海 200234)



对传统和俗常的反思与批判
——理解《老子》的一个潜在视角

庞 旭

(上海师范大学 哲学学院，上海 200234)

《老子》中出现了不少在常识甚至《老子》原文中看起来都好像前后不一致甚至互相矛盾的主张，这是因为，老子的很多哲学观点都是在对传统和俗常的反思与批判的基础上提出的。对传统和俗常的反思与批判是理解《老子》的一个潜在视角，了解它的批判性以及它所批判的对象，可以帮助我们更好地理解《老子》。

《老子》； 反思； 批判； 视角

《老子》中出现了不少在常识甚至《老子》原文中看起来都好像前后不一致甚至互相矛盾的主张，比如“常使民无知无欲”[1](P78)和“知常曰明”[1](P35)中的“无知”与“知”，“上德无为而无以为”[1](P93)和“为而不争”中的“无为”与“为”，等等。这需要我们回到《老子》，结合上下文及具体语境探究老子态度的整体性倾向，尽量避免抓住个别词句作简单化、片面化、绝对化理解。老子的很多哲学观点都是在对传统和俗常的反思与批判的基础上提出的，尽管用了同一字眼，但他所批判的与主张的属于不同层次，就以上例子而言，他是在批判传统和俗常的“知”“为”等的同时提出自己的“知”“为”的主张。又如，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”[1](P28)中，他在指出感官享乐弊端的同时肯定基本需求的满足。对传统和俗常的反思与批判是理解《老子》的一个潜在视角，之所以说潜在，是因为老子观察传统和俗常的各种现象时已发现其问题，所以在反思和用文字描述、评论时自觉或不自觉地用了大量“无”“不”等表否定意义的词，这种表达方式与其不同于传统和俗常的思想有关，而他要批判和否定的东西在当时都是有所指的，老子没有直接而明确地指出，这就需要我们在阅读《老子》时有意识地加以辨别和挖掘。

老子之所以提出“无知”“无为”“不德”等主张，是在对传统和俗常的“知”“为”“德”等不符合“道”的种种现象进行反思与批判，他看到人的有限性以及人为作用常产生负面后果，如“和大怨，必有余怨，安可以为善”[1](P188)，人为的补救性措施总是效果有限,不如预先尽量避免不好的后果发生，“为之于未有，治之于未乱”[1](P165)。因此，在提出“无知”“无为”“不德”等否定性主张的同时，老子从根本上提出“无为而无不为”的“道”，来作为人们的行为所应效仿的对象，以应对时代和社会面临的种种难题。

一、“无知”与“知”

老子常被扣上愚民政策、反智主义的帽子，这与他的“古之善为道者，非以明民，将以愚之”[1](P168)，“绝圣弃智，民利百倍”[1](P45)等主张有关。“古之善为道者，非以明民”“绝圣弃智”与“民利百倍”对举，可推断出“古之善为道者”及“绝圣弃智”所针对的主要是治人者尤其是最高统治者。但他不是主张愚弄百姓来谋取私利，而是出于“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”[1](P168)的考虑，最终想要达到的是“民利百倍”的效果，所以老子主张“无知”的同时也试图要达到“常使民无知无欲”的效果。因为知常与欲相连，知的结果通常就是辨别哪些东西对自己有利，所以“以智治国”常会刺激民众的欲望，为了得到世俗认为好的名利等，他们就会通过伪装、争夺等手段去获得。老子认为，统治者如果像“天地”那样不去追求一己之私，反而能得到保全和成就自己的结果：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”[1](P19)同时也使民无知无欲，满足于本真需求而不争夺。老子描绘了自己理想的社会蓝图：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。”[1](P190)国小、民寡，百姓都过着简单自然的生活，复归素朴本性而能“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，不去相互争夺有限资源，更不会有战乱。

在《老子》中，“智”和“知”很多时候是紧密联系甚至通用的，那么老子反对什么意义上的知(智)?为什么反对它们呢？首先从知的内容看，我们常用善恶之类的字眼来作为价值评判标准。对于它们本身的真实性或者说作为价值评判标准的有效性，老子发出了“善之与恶，相去若何”[1](P46)的反问，在他看来，善恶之类的价值标准都出自有限之人的主观评价，尤其是统治者的规定，是不可靠的。不仅如此，老子还进一步认为善恶之类的价值评判标准本身的产生和提出就是不自然的、有问题的，“大道废”后才“有仁义”，是从绝对价值到相对价值的堕落。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”[1](P6)，“美”“善”是和与之相对的“恶”“不善”同时产生的，而统治者用统一而僵化的名教系统去管理社会，百姓都知道了所谓的“美”“善”，而“智慧出，有大伪”[1](P43)，就可能产生一些“虚伪”“争夺”之类将价值理想作为自己进一步去求取名利的工具的行为，而带来“恶”和“不善”等负面后果。

然而《老子》中同样出现了不少正面陈述“知”的文字：

知其雄，守其雌，为天下奚谷。为天下奚谷，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒。[1](P74)

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。[1] (P84)

知足不辱，知止不殆，可以长久。[1] (P121)

知和曰常，知常曰明。[1](P145)

常知稽式，是谓玄德。[1](P168)

知不知，上；不知知，病。[1](P179)

可见，老子要批判的，乃是俗常之知，是在“明白四达”①的基础上“能无知乎”，他要肯定的是“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“自知”“知足”“知止”“知和”“知常”“知稽式”“知不知”，等等。知雌守雌、知白守黑，知之所指同于俗常，而所守与之相反，终能“常德不离”“常德不忒”，“知稽式”也是玄德的表现，“知”与“德”是相关联的。而“为学日益，为道日损”指示了一条减少对与欲相关的外部事物的知，转而回到生命自身的素朴之性与本真追求，并认识到自身的局限从而去体认并效仿大道的进路，即“知众甫之状”“能知古始，是谓道纪”“使我介然有知，行于大道”。知的内容与关注点不同，知“道”的方式自然也与俗常之知不同，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”[1](P125)。“不行”“不见”“不为”是否定性的说法，肯定性的方法主要是“观”：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。[1](P35)

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。[1](P143)

“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明”中的“归根”“复命”和“知常”通过“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”的次第而指向“道”这一万物都应该效仿的目标。“吾何以知天下然哉？以此”所指代的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”应是对“不出户”如何“知天下”的一个展开说明。

二、“无为”与“为”

先看《老子》中对“为”否定的例子：“民之难治，

① 王弼本原文为“明白四达，能无为乎”，此处据陈鼓应本改。

以其上之有为。”[1](P184)老子把反思与批判的矛头直指统治者，他“具有强烈的社会批判意识……进一步的探讨，则可追溯到史官的谏议传统”[2](P97)。相传作为史官的老子在饱览历史文献、熟谙现实情形后，发现“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”[1](P77)的规律，提出“我无为而民自化”[1](P150)的主张，认为“不言之教，无为之益，天下希及之”[1](P120)。“无为”的主张也主要是对统治者说的：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”[1](P91)老子的无为并不是否定一切为，而是主张圣人像道一样通过“为无为”的方式或者说以“无为”作为原则的“为”达到“无不治”的效果，通过减少为的过程中的人为性而自然而然达到同样甚至更好的效果。道是“善贷且成”的，在万物“化而欲作”时，“吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”[1](P91)，也就是用无名之道去平复万物造作之欲，回到素朴本性而自定。老子还更明确地指出“以辅万物之自然，而不敢为”，圣人的为是和俗常之为不同的为，它是“为”的一种特殊方式，只是起一种从旁辅助的作用:

为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。[1](P165)

圣人在为之前要考虑好时机、方式和可能引起的后果，“为之于未有，治之于未乱”“为大于其细”，坚持不懈并“慎终如始”，负责到底。圣人之为不同于一般之为从根本上说在于圣人是“为道”：“为道日损。损之又损，以至于无为。”[1](P127)“为道”的表现和结果看起来是“无为”，是对俗常之为的否定。

三、“不德”与“德”

和上文一样，让我们先看《老子》中批判“德”的文字：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”[1](P127)这里老子把“上德”与俗常之德相对举，而他所肯定的是：

为天下奚谷，常德不离，复归于婴儿。[1](P74)

上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷。[1](P111)

玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。[1](P168)

“常德”“上德”“广德”“建德”“玄德”等，具有像道一样的“若谷”“若辱”“若不足”“若偷”“深矣，远矣，与物反矣”等特征。“‘孔德之容，惟道是从’，揭示出德字的另一个重要意义，即它和道的关联。”[3](P218)“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”[1](P157)，同时“以道莅天下”才能达到“德交归焉”。

老子说：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[1](P136)

与前面批判“德”相反，这里出现了“贵德”的字眼。当然老子所贵的，是生养万物而不占有、成就一切而不居功、居于上位而不主宰的“玄德”。在另外的章节中也出现了与此相近的“不争之德”，以及圣人之德：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”[1](P129)甚至还有“报怨以德”。这些都体现了圣人之德在作用对象上具有最广大的包容性，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”[1](P71)。与“贵德”态度相一致的是“修德”“含德”“积德”等工夫：

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。[1](P143)

含德之厚，比于赤子。[1](P145)

治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克。[1](P155)

修德于“身”“家”“乡”“国”“天下”很容易让人联想到《大学》中的修齐治平的次第，但其中的区别在于《老子》中“身”“家”“乡”“国”“天下”只是修德的平台，其目标和结果更着眼于“修”的工夫以及自然而然随之而来的自身之德的“真”“余”“长”“丰”“普”，最终能够“知天下”。而《大学》更强调由修身推而去齐家、治国、平天下，更为强调积极主动的人为作用。

四、“无道”与“道”

“圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。”[1](P197)王弼在《老子指略》中指出了老子存“圣功”“仁德”之实而弃“圣”“仁”之名的思想和表达方式常会引起误解，其原因是常人“见形而不及道”，那不可道的“常道”是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”[1](P31)的。然而“欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本”[1](P197)，有形物之“本”与“由”，“必自远以证其始”“必自幽以叙其本”，从而具有形而上的根据。从道路这一基本义引申出的、我们需要效仿和遵从的“道”，就是通过与俗常之物相比较而提出或者说预设的。陈鼓应先生认为“‘道’只是概念上的存在而已。‘道’所具有的一切特性的描写，都是老子所预设的……它只是一项预设，一种愿望，借以安排与解决人生的种种问题”[4](P43)。对于“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”[1](P10)，严复在《老子》评语中写道：“此章专形容道体，当玩味‘或’字与两‘似’字，方为得之，盖道之为物，本无从形容也。”[5](P1077)“或不盈”“似万物之宗”“似或存”固然有着人难以完全认识道而只能勉强言之的意味，同时“似或存”也折射出其假设的性质。苏辙解释说：

莫不有道也，而圣人能全之。挫其锐，恐其流于妄也。解其纷，恐其与物搆也。不流于妄，不搆于物，外患已去，而光生焉，又从而和之，恐其与物异也。光至洁也，尘至杂也。虽尘无所不同，恐其弃万物也。如是而后全，则湛然常存矣。虽存而人莫之识，故曰似或存耳。[6](P5)

道对于预设它存在的人类而言才有必要和意义，同时他认为“人莫不有道”，但只有圣人能成全道。道不同于物，所以要“解其纷”，使道不淹没在物中，恐其“流于妄”“与物异”“弃万物”，因而要“挫其锐”“和其光，同其尘”，这样，道就得以保全而常存，从而能发挥“用之或不盈”的长久作用。道只是老子假设的给万物的产生及有序共存作一个解释的存在，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，但这种假设又不是凭空产生的，而是在对物的观察与比较中发现、抽象或预设的，只是由于道不同于物，一般人难以认识，“虽存而人莫之识，故曰似或存耳”。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[1](P69)老子在他自己发现并自觉面对的“道可道，非常道；名可名，非常名”的言说困境中提出与俗常之物不同的“不知其名，字之曰道”的道。这种自我划界的意识体现了他认为有限之人难以认识、无法言尽无限之道的不独断的特点，而道又非绝对不可思议的，老子在五千言中自觉其局限而尝试去描述和呈现其情状，通过“言传”努力去达到“意会”。在整个过程中他又有意识地把不言作为限度，“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知”[1](P191)，在言说的同时自我解构，自觉地尽量去减少和消解揭示过程中的遮蔽。有限之人无法对无限之道作一个概念规定，老子对道也只能用“冲”“渊兮”等语词作出一系列肯定性的描述，让我们得以了解它的一些情状，同时又用“无状”“无名”等文字进行否定性陈述，以消解肯定性的描述可能引起的对道的僵化甚至物化理解，在此过程中道物之联系与区别得到一定揭示。这也就是冯友兰在《中国哲学简史》中所说的中国哲学的“负方法”：“在《老子》、《庄子》里，并没有说‘道’实际上是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么”“谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。”[7](P287)“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰的思想。”[7](P288)他认为中国哲学比较缺乏西方哲学那种肯定性的概念规定，以致基本思想表达还不够实在、清晰，往往就直接跳跃到对“道”这类最高范畴的描述，这是中国哲学尤其是道、佛两家的特点，一定意义上也是其不足之处。

“老子对“道”虽没有明确的界说，但他对‘道’还是有某种规定的，而且对其特性也有不少的描述和形容。就规定来说，老子是把‘道’看作‘物’……‘道’作为‘物’，不能是‘万物’中之一‘物’，而应是‘万物’之能成为‘万物’的‘最高之物’。”[8](P108)老子在描述道时用了“有物混成”的说法，在他那里道和物有时候特别是在表述上区分得并不是特别明显。对“道”的描述总是与“物”相联系和区别而纠缠在一起，道是通过与俗常之物相比较而提出或者说预设的。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”[1](P52)道不同于物，它“惟恍惟惚”“窈兮冥兮”，却又有一定的实在性，其中有“象”“物”“精”“信”，而且“自古及今其名不去，以阅众甫”，发挥着长久的效用，人们只可能从有形之物中观察到它的一些迹象，总结出一定规律，对大部分人来说看起来是实有似无的。“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫”[1](P170)，在老子笔下道与有限之物不同而具有非对待、至上性的品格，“独立不改，周行而不殆”[1](P69)，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵”[1](P148)，从而能够成为万物产生及有序共存的保证及我们行为应效仿的对象。“万物恃之而生而不辞”，我们人也应“执古之道，以御今之有”[1](P32)。作为部分的有限的人应该效仿生活于其中的整体的无限的道，但“人之迷，其日固久”[1](P152)，俗常之人对这种迥异于物的道不理解、不喜欢，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”[1](P111)，“大道甚夷，而民好径”[1](P141)，以致老子发出“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行”[1](P176)的感慨。老子把现实生活中的一些现象称为“不道”或“无道”：“物壮则老，是谓不道，不道早已”[1](P79)，“天下无道，戎马生于郊。”[1](P125)与此不同，有道者及有道的社会是不应产生争夺、战乱的：

夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。[1](P80)

功遂身退，天之道。[1](P21)

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然而善谋。[1](P181)

“道并不主宰、支配天地万物，因而，天地万物便具有自主性。这种自主性对于物来说就可能给它带来两种情形：一方面它可以顺道而行，另一方面它也可以逆道而行。从《老子》来看，这两种情形都是存在的，譬如所谓的天基本上即是属于第一种情形的”[2](P235)，老子推崇的“道”常表述为与现实中的“人之道”相对的“天之道”，然而这里的“天”又不是纯粹自然界意义上的天，而是老子对天观察后有所价值选择的与人有关的天①，是一种老子所预设和追求的理想状态。老子相信人生活于其中的整体世界有着趋向于和谐有序的自然倾向：

天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。[1](P186)

天道无亲，常与善人。[1](P188)

天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。[1](P191)

老子这里要效仿的“天”已不再是既覆养万物又可能产生“飘风”“骤雨”等自然灾害的“天”，经老子扬弃只保留了其“利而不害”的一面作为效仿的对象，这其中有着老子的价值寄托与期许，这样才有可能出现“大道废，有仁义”及“失道而后德”的情况，所以有一些学者会质疑老子所推崇的作为万物本源和法则的普遍恒常的“道”何以会“废”和“失”，从而出现“天下有道”“天下无道”的不同情形或分化为“天之道”和“人之道”，如“陈康最早、最明确地提出了‘道’之作用的‘常’与‘废’的问题：‘然《老子》又言‘大道废’，大道苟废，胡可曰‘常’？废之与常，能无抵牾？此乃一重要问题，然为解老者所忽视’”[9](P470)。而作为一种价值理想，现实中人的实存情状是可能与老子的道相背离的，事实上老子也是在通过与俗常之物相比较、批判现实及传统的基础上而提出或者说预设“道”的。老子认为人尤其是统治者应法道，成为“从事于道者”。“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”[1](P64)，严复此处评点道：“言其居一，则其本不可一，可知与上‘亦’字，皆见轻重之字。”[5](P1085)“王”之“大”及居“四大”之一的地位是“本不可一”而勉强言之的，从中可以看出严复借此表明限制君权的政治主张。“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有！故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵”[1](P161)，在老子看来，有限的人尤其是理想的统治者即“有道者”应该像天地和道那样无为而无不为，“坐进此道”“贵此道”从而“以道佐人主”“以道莅天下”，尽量减少作为，顺其自然达到理想效果，即使“不善人”也可通过回归道而得到道的保护而免罪，

① 刘笑敢教授提出，《老子》中的自然在本质上或其核心意义上是“人文自然”，即人类文明社会中自然而然的秩序，为人类社会秩序提供了一种新的价值追求目标，笔者以为“道”及“天之道”“天道”也有相似的特点。有些学者批评《老子》中“事实”与“价值”不分或“是”与“应当”不分，刘笑敢教授对此作出回应，指出老子之“道”超越于物质与精神、实然和应然等概念之对立。可参阅其著作《老子古今——五种对勘与析评引论》(北京：中国社会科学出版社，2006年修订版)第471页及《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》(北京：商务印书馆，2009)第113-128，285-304，360-385页。

道是不会放弃他的，道也因此能够被整个天下所贵。

通过对《老子》原文中“无知”与“知”，“无为”与“为”，“不德”与“德”，“无道”与“道”四组出现较多也比较重要、但表面看来不一致甚至矛盾的观点的相关原文进行梳理和分析，可以看出《老子》的批判性体现于对传统和俗常的反思与批判。在阅读《老子》时有意识地加以辨别和挖掘，了解它的批判性以及它所批判的对象，可以帮助我们更好地理解《老子》。

[1] 楼宇烈.王弼集校释[M].北京:中华书局,1980.

[2] 王博.老子思想的史官特色[M].台北:文津出版社,1993.

[3] 王博.庄子哲学[M].北京:北京大学出版社,2013.

[4] 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,2009.

[5] 严复.严复集(第四册)[M].北京:中华书局,1986.

[6] 苏辙.道德真经注[M].黄曙辉(点校).上海:华东师范大学出版社,2010.

[7] 冯友兰．三松堂全集(第六卷)[M].郑州：河南人民出版社，2001．

[8] 王中江.道家形而上学[M].上海:上海文化出版社,2001.

[9] 刘笑敢.老子古今——五种对勘与析评引论[M].北京:中国社会科学出版社,2006.

[责任编辑 邱忠善]

The Reflection on and Criticism of Traditions and Popularity——a potential perspective to understand Laozi

PANG Xu

(Institute of Philosophy，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China)

In Laozi, there is some common sense and ideas which seem inconsistent and even internally contradictory. That’s because many of his philosophic ideas are generally based on the reflection on and criticism of traditions and popularity. Thus, the reflection on and criticism of traditions and popularity is a potential perspective to understand Laozi. To understand its criticism and the object of criticism can help people better understand Laozi.

Laozi；reflection；criticism；perspective

2014-10-18

庞旭(1988-)，男，山西祁县人，硕士研究生，主要研究方向为老庄哲学。E-mail:675786907@qq.com

B223.1

A

1004-2237(2015)04-0058-06

10.3969/j.issn.1004-2237.2015.04.012