战略本质主义与后殖民译者身份定位

王 富

（广东技术师范学院外国语学院 广东 广州 510665）

一、引子

翻译是文化的相遇，在相遇的过程中冲突、对话、融合。而融合型的文化就是“和而不同”的异质文化。正是基于此，后殖民翻译为文化多元化的发展奠定了基础。三千余年来，不是一种文化，而是多种文化传统和文化圈始终深深地影响着当今的人类社会。当今文化并未因世界经济和科技的一体化而“趋同”反而是向着多元的方向发展，并在新的基础上产生新的差异。在消除中心、贯彻多元化和平等精神的过程，战略本质主义翻译观具有极大的可行性。

在后殖民翻译研究中，主要理论家的观点各有侧重，其中不乏相互冲突的地方。当前，人们对后殖民翻译研究的理解中，多倾向于把译者定位在对抗的立场上，不是征服的殖民者姿态，就是抵抗霸权的弱势群体的姿态，似乎非此即彼。笔者认为，这种二元对立的定位使得译者的身份僵化进而致使后殖民翻译研究走向极端，这在多民族多文化的国家内部尤其明显。而佳亚特里·斯皮瓦克提出的战略本质主义的概念，为我们重新回归正确的路线提供了思路。斯皮瓦克认为，本质主义是个陷阱，需要加以反对，但是在战略上又不能这样做，而需要战略性地运用本质主义。[1]斯皮瓦克虽然反对本质主义，但又不得不承认，会时不时地成为本质主义者。她认为，如果没有一种最小程度的本质，就不会有相互之间的交流。[2]可以这样说，战略本质主义能够充当一种强大的政治工具，允许某个团体为了某种政治目的团结一致，而暂时接受本质主义的立场。

二、战略本质主义与后殖民译者身份

为了使自己跳出“没有政治的后结构主义”和“没有后结构主义的政治”的两难境地，埃德温·根茨勒把目光投向了斯皮瓦克，指出斯皮瓦克“战略性本质主义”对翻译理论家具有很强的借鉴意义，认为其“战略本质主义”翻译观更接近解构主义，反映了后殖民主义和第三世界女性主义的诉求。斯皮瓦克的翻译理论政治性很强，但她不像劳伦斯·韦努蒂那么偏激。她那建立在后殖民女性主义上的解构主义翻译观所追求的更多的是对身处殖民状态的贱民话语的等效理解，而不是对原文的本真体现，因为在她看来，那是不可能翻译出来的。[3]徐贲指出，斯皮瓦克的战略本质主义使得我们意识到，无论是第三世界还是后殖民都是对我们的生存状况的一种策略性描述，并不排斥第二世界内部的差异性和压迫关系。[4]战略本质主义使得各种后殖民主体得以求同存异，实现非殖民化得共同目标。在斯皮瓦克看来，后殖民批评既要警惕本质主义，又要重视其对具体社会政治矛盾和结构性压迫所起的描述作用。正如郝琳所认为的：今天，无论对于翻译，还是其它智性工作而言，采取一种反对各种文化霸权的政治正确性的立场其实都并不困难，甚至反倒是一种时尚，但如果没有“策略上的本质主义”两面出击的政治智慧，翻译等智性工作就都只能滑向一种新的霸权话语，导致集体行动高度统一的同质化；抑或走向另一个相反的极端，沦为一种“无根而快意的漂流”与“游移”，干脆无法形成任何共同的政治行动。而策略性地运用本质主义的后殖民翻译，则有望指向一种求同存异（unitY in diversity）、复数的作为警告的胜利的政治运动。[5]而这种所谓的求同存异，与中华文化的多元一体格局（unity in diversity）并无二致。

三、战略本质主义与多元一体文化格局

任何一种文化都不是纯而又纯的铁板一块，即便针对再原生态的文化也是如此。因此，对自我文化身份的追寻就要避免这种本真主义的诉求。战略本质主义的理念使得人们建立复式的、多元的身份认同成为必然，这在多民族、多文化的国家内部尤其如此。一方面，中心文化不能为建构统一的国家身份而消除泯灭边缘文化的身份认同，另一方面，边缘的少数民族文化也不宜为彰显建构自身认同而一味追寻本真虚幻的自我。而“策略”意味着注重具体的语境灵活变通自己的身份，而不是一成不变墨守成规地执着于僵硬的单一的文化身份。也就是说，既建构大文化圈的身份认同，又建构其内部具体文化的身份认同，形成多元一体的和合局面。费孝通指出，高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并存不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体。所以高层次的民族可说实质上是个既一体又多元的复合体，其间存在着相对立的内部矛盾，是差异的一致，通过消长变化以适应于多变不息的内外条件，而获得这共同体的生存和发展。[6]费孝通的这个论断不仅是对中华文化历史事实的总结更是对中华文化现状的描述。

中华文化内部的翻译实践丰富多彩，从各个民族之间的翻译到宗教翻译，都时时体现着翻译者的多重认同。中国回族文化是汉文化和阿拉伯伊斯兰文化经过了长期历史积淀而成的混合结构和复合型文化，在中国文化中居于独特的地位，对于战略本质主义和多元一体文化格局的关联具有突出的指示作用。回族文化内部存在各种差异，比如云南的回民与中国西北的回民，其风俗习惯就存在不同，各地回民在认同各自的局部亚文化的同时，又同时认同着伊斯兰文化和汉文化，认同着独特的整体的回族文化。笔者曾指出，中国穆斯林在翻译伊斯兰经典过程中，积极宣传伊斯兰教同中国儒家文化和谐而不相悖，已经形成了稳定的双重认同。“为了适应中国社会大一统的社会结构和皇权主宰一切的政治需要，回族学者在汉文译著活动中提出了‘二元忠诚’的观念，即提倡‘忠主忠君’，实现了伊斯兰教在中国从‘一元忠诚’到‘二元忠诚’的变革，使伊斯兰教儒学化以进一步适应中国社会。”“二元认同”思想的提出，不但适应了中国封建统治的要求，也为伊斯兰教与儒家学说更好地相结合打开了方便之门，加速了伊斯兰教的中国化进程。[7]马坚在他所译的《论语》阿文版前言中说：“我是穆斯林，又是中国人，肩负宗教的和国民的双重义务，我决意同时履行这两种义务，既要尽力帮助不懂中文的教友了解中国的哲学和文化，更要全力在中国传播穆罕默德的一神教义，使我国国民都能了解伊斯兰真谛。”[8]中国穆斯林译者，正是凭着他们对伊斯兰信仰和文化融会贯通的理解与对中国传统文化方面的深厚功底，才恰当地吸收、运用中国文化的概念、术语和思维方式，深入浅出、通俗易懂地阐述伊斯兰文化的内涵和深奥哲理，并在广大群众中产生强烈共鸣。也正因为如此，汉族学者评价中国伊斯兰文化时说：“清真一教，不偏不倚，直与中国圣人之教理同道合，而非异端曲说所可同语者矣!”’[9]伊斯兰教在以孔孟思想为正统的国度里深深扎根而不断延续下来，成为中国传统文化的一部分。经过1300多年的双向融合，中国穆斯林的双重认同更加稳定和自觉。[10]

仍然像笔者所指出的，中华知识分子在一种多元语境中确立自己的文化认同，甚或一种双重的或多元的文化认同，并非仅限于穆斯林。比如，许多唐代士大夫既是儒家，同时也是道家和佛家，或在一生中起初更多的是儒家，后来更多的是道家和佛家。再比如，佛经译者大多是精通汉梵双语，具有佛儒双重认同的经学大师，包括支谦、玄奘、道安、惠远等。寒山将儒家的抱负、老庄的自然、释家的清净统一于一身，具有多元认同。明清以来，很多人也是在认同儒家文化的同时又做基督徒，亦即对儒家和基督教的双重认同。被称为中国早期基督教会三大柱石的杨廷筠、李之藻、徐光启在受洗后仍然秉持着儒家的价值观。[11]最突出的例子当是翻译家徐光启。徐光启是基督徒，但同时也是一个官至大学士的典型的士大夫。现代翻译家林语堂也融合了基督教、儒释道等多种信仰。也正是从上述角度，伊斯兰汉译现象的解析同样也适用于中华文化的其他翻译实践。中华文化多元一体的格局是多重认同、复合身份形成的肥沃土壤和坚实基础。[10]

中国传统翻译文化观念的一大特点就是和合调谐、圆满调和。通过翻译所体现出来的中国主体文化的他者观及其文化关系不是单纯的归化或殖民化所能涵盖的，而更确切地说是文化融合，是和而不同之上的多元一体格局。“文明冲突论”也谈到儒教与西方文明可能的冲突，但在中国文化的背景下，各种信仰是可以和平相处的，甚至在某种程度上还可以相互融合。比如，佛教在中国的传播，与中华文化磨合的时间固然很长，但最终融合得非常好，并没出现谁吃掉谁的结果，而是双重的认同，双重的吸纳，进而形成新的亚文化样态。任东升指出，在中国历史上，历代统治阶级对宗教大都采取宽容态度，既不过多关注民众对信仰的选择，也不刻意发展或者制约某一宗教。这种政治与宗教的关系，使得各大宗教之间得以平等往来，互补长短。官员、文人、百姓同时尊奉儒释道的情况不足为怪。因此，中国历史上几乎没有发生过宗教迫害，更没有发生过宗教战争。……中国的社会文化语境对于外来宗教所表现出的宽容性，成为中国宗教多样化的文化土壤。……中国的翻译传统从一开始就形成了一个公平而开放的格局，对佛经翻译和圣经汉译等外来“助力”几乎没有强大的排斥，它也是兼容的，因而在唐代出现了景教士景净和佛教徒般若合作翻译佛经之举。[12]中国文化主张不同文明应该互相吸收对方的长处，大家和平相处形成一种文化融合，对西方文化具有普适性。

后殖民理论家赛义德认为不可能存在纯粹的、价值中立的学术活动，与此同时又时刻以客观公正的立场进行自己的政治与学术活动。他时而以西方高雅文化的理论家坐而论道，时而以巴勒斯坦阿拉伯人的代言人起而行事，相互之间存在诸多矛盾的言行，这种多重而又分裂的人格[13]，如果从战略本质主义的角度来解读，似乎可以说得通。从话语的层面上，无论是后殖民理论家还是后殖民翻译理沦家都有着相同的文化立场，即以对抗的方式挑战西方文化霸权，消解东西方文化间的二元对立，最终实现弱势文化的非殖民化。笔者在本文亦试图采用后殖民式的文化立场，不偏袒任何文化，而是从战略本质主义的角度出发，站在弱势文化的立场上——无论这种弱势文化是相对于西方文化的中华文化还是相对于汉文化的少数民族与周边小国文化，坚决反对任何形式的文化霸权。没有哪一种文化在一切方面在一切交流中都永远是强势文化。所谓强弱始终是相对的。因此笔者只强调流动的弱势文化概念，不强调具体的某个文化实体，最终目的是反对和抵抗霸权本身而非固定的某个文化，倡导多元文化主义，通过对话建构和谐的文化关系，而非单纯地激起汉文化与少数民族文化、西方文化与中国文化之间的对抗与仇恨。

［1］G.C.Spivak.The Post—colonial Critic Inter views Strategies Dialogues［M］.New York&London Routledge，1990.P.11.

［2］G.C.Spivak，Outside in the Teaching Machine［M］.New Youk&London：Routledge，1993.p.18.

［3］Edwin Gentzter，“Translation，Poststructualislll，and Power”in Mariam Tymoczko，Edwin Gentzler（eds.），Translation and Power.Foreign Language Teaching and Research Press.2007.pp.195—218.xv—xvi.

［4］徐贲.走向后现代与后殖民［M］.中国社会科学出版社，1996：185.

［5］郝琳.翻译“他者中的他者”：一种策略上的本质主义——透视斯皮瓦克的后殖民翻译诗学［J］.中国比较文学，2009（1）.

［6］费孝通.简述我的民族研究经历和思考［J］.北京大学学报，1997（2）.

［7］丁宏.从回族的文化认同看伊斯兰教与中国社会相适应问题［J］.西北民族研究，2005（2）.

［8］中国杰出的穆斯林学者马坚先生简介［J］.回族研究，2000（l）.

［9］刘智.天方典礼［M］.天津：天津古籍出版社，1988年，鹿序.

［10］参见拙文.从回族的伊斯兰汉译看文明对话及中华文化的多元一体性［J］.广东技术师范学院学报，2012（3）.

［11］［美］孟德卫.江文君，姚霏等译.1500一1800：中西方的伟大相遇［M］.新星出版社，2007：28.

［12］任东升.圣经汉译文化研究［M］.武汉：湖北教育出版社，2007：395.

［13］参见拙文.论赛义德的分裂人格［J］.求索，2005（8）.