理性与激情——霍布斯与休谟道德起源理论的异同

兰 洋

（北京大学哲学系 北京 100871）

施米特说：“霍布斯得享盛名和声名狼藉，更多是因为他的《利维坦》，而非其所有其他著作。”[1](P41)确实，围绕《利维坦》所产生的争议贯穿了整个近代哲学的发展过程，这些争议本身几乎就是一部道德哲学和政治哲学史。在这个思想系谱中，大卫·休谟格外引人瞩目。休谟在《道德原则研究》中以辛辣的笔调提出了对霍布斯广为流传的批评：“这种假设企图通过更加深入的洞察人类本性而证明这些仁爱性的情感不过是自私性情感的变种而已。然而这种尝试迄今为止证明是毫无成果的，都似乎完全发端于那种是极端虚妄的哲学推理之源的对简单性的热爱。”[2](P150)不过如此简单的断言往往掩盖了两者之间复杂的理论关系。事实上，任何一位仔细阅读《利维坦》的读者都会发现，霍布斯绝没有将人性归结为某种简单性，正相反，霍布斯对他称之为人性固有的“激情”的讨论之精微和繁琐绝不亚于休谟。更加值得注意的是，尽管休谟和其他的情感主义者（比如哈奇森）等都在各自的理论中不约而同地激烈反对霍布斯的人性理论，但是在道德起源问题上，霍布斯并不是一个反情感主义者。在承认激情的首要性和限制理性的意义上，霍布斯与休谟分享了许多共识。真正使霍布斯与情感主义者相区别的是理性与激情（情感）各自在道德起源中起了多大作用这一问题。本文将以霍布斯《利维坦》和休谟《道德原则研究》①为主要文本，结合前人的研究成果对其加以考察。

一、《利维坦》中理性与激情的关系

《利维坦》的第六章“论自觉运动的内在开端——（通称激情）；以及表示这些开端的术语”是一个承前启后的关键章节，也是我们考察霍布斯理性与情感关系的开端。在霍布斯的体系中，欲望和激情是一回事，他将之称为意愿运动的内在开端，通称为激情。相比于前三章论及的感觉和想象，激情可以作为思维序列的开端，引导人类探寻某种想象结果的原因或探寻产生的结果。同时，激情还是意愿行为的动力和原因，恰恰是激情，才使人类不但具有被动性的内在运动：感觉和想象，还能够具有主动性的内在运动：意愿运动。因此后来列奥·施特劳斯特别强调霍布斯对人类欲望的观念不是机械论的而是生机活力论的，不是自然主义的而是人类学的。[3](P9)这是霍布斯激情理论的前提。激情作为意向，是人体中内在运动最微小的开端，是内在世界对引起它的某种事物的一种作用。这种作用是内在世界对外界物体的主动性作用，包括两种基本类型，一种是朝向，称为欲望，另一种是逃避，称为嫌恶。他们指的都是运动，一个是接近，一个是退避。这是霍布斯激情概念的基本内涵。霍布斯主张：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他就称之为善；而憎恨或嫌恶的对象则称之为恶；而轻视的对象则称之为无足轻重。”[4](P37)简言之，快乐就是善，痛苦就是恶。善恶只是来自每一个人自身的欲望。人作为一个有感觉的存在，无时无刻不暴露在多种多样的感性知觉面前；这些感性知觉自动唤起欲望和厌恶，于是人的生活就像其他所有动物一样，无时无刻不处于骚动之中。但是造成这一情况的原因主要是人的欲望本身就是无穷无尽的，而不是感性知觉在数量上是无穷无尽的。这种无穷无尽的欲望是与人的生命相始终的内在运动，是表示人类生活得以存在的显著标志。因此不考虑激情的具体内容，我们首先可以肯定的是，霍布斯对激情或欲望的肯定是与对古代道德哲学所主张的至善相对立的。古代道德哲学所追求的理论理性或理论德性的最终目的是：理性通过意气来克服激情，达到精神的和谐以及灵魂的平静。霍布斯对此直截了当地予以否定：“因为心灵的永恒宁静在今世是不存在”[4](P45)，“欲望终止的人，和感觉与想象停顿的人同样无法生活下去。”[4](P72)就不断运动的激情来说，他彻底取消了目标的终点，每一次达成目标的幸福都是短暂的不可靠的幸福，因为还有下一个欲望有待实现，于是人生就变成了一场无休止的运动。理性与激情在关系在霍布斯的理论中较之于古典哲学已经发生了根本的转变。对至善的否定等于对理性作为道德基础的地位的否定。

但是，善恶作为欲望并不是道德起源的唯一基础。相反，人的激情与欲望会导致一系列的后果，正是在这些特定后果中我们才能发现霍布斯所界定的道德基础。列奥·施特劳斯的一个著名断言，对霍布斯关于人类欲望的观念给予了最清楚地表达：人渴望权力，本能地和无休止地渴望越来越大的权力；权欲一泻喷涌，而不是由无数个孤立的感性知觉，唤起无数的孤立欲望。[3](P11)这一断言最强有力的证据是霍布斯的下面这段话：“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无止境的权势欲。”[4](P72)霍布斯接着又补充说：“造成这种情形的原因，并不永远是人们的得陇望蜀，希望获得比现在已经取得的快乐更大的快乐，也不是他满足于一般的权势，而是因为他不事多求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住。”[4](P72)由此我们可以推论，霍布斯认为对权力的追逐，无论是非理性的，还是经过理性反思的，其根源是人的自然欲望而不是理性。这种对权力的非理性追求，其基础在于人在端详他自己的权力时，所体验的欢愉满足，即霍布斯所说的“虚荣自负”。换言之，人的自然欲望的根源，就在于虚荣自负。虚荣自负的自然欲望是导致人与人之间战争的自然状态的原因。[3](P13)在《利维坦》第十三章中，霍布斯提出造成斗争的三种主要原因，分别是竞争、猜疑与荣誉。这三种原因要么可以追溯到特定的激情，要么本身就是某种激情。竞争的动力和原因是光荣，由竞争引发的相互猜疑是对自荣的否定，于是竞争、猜疑与荣誉最终可以追溯到“光荣”这一激情上来，指向人性中固有的虚荣自负。虚荣自负的人，在他的幻觉中，笃信自己比别人优越，但是他无法确信这个自我估价是对的，因此需要他人对它的优势的承认。问题在于，“善与恶只是表示我们欲望和嫌恶的名词，欲望和嫌恶在人们不同的气质、习惯和学说中是互不相同的。当个人的欲望成为善恶的尺度，人们便不可避免地引起争论和争执，最后酿成战争。”[4](P121)也就是说，每个人依据自己的欲望作为善恶的标准对他人提出承认其优势的诉求，结果是要么他人认真对待他的要求，而感到自己被轻视了；要么不重视他的要求，而使他感到轻怠。无论哪一种情况，提出这个诉求，都会导致轻蔑傲慢。受到轻怠的一方为了雪耻必然要攻击对方，这样就爆发战争。尽管一开始斗争意在凯旋，目的不是杀戮，而是获得对方的承认，但是在冲突过程中，不可避免的人身伤害将唤起人对丧失生命的恐惧。于是恐惧取代了愤怒，复仇的欲念转变为憎恨。怀恨者要做的不再是扬眉吐气而是置对方于死地以保证自身的生命安全。荣誉之争变成了生死搏斗。人要摆脱这种暴死的恐怖，只有通过人身伤害使人切身感受到现实世界对他的抗拒，他才能返回到他自身，才能走向理智。霍布斯说：“人除了根据自己所遭遇的意外灾祸进行推论外，便没有办法认识到自己的黑暗。”[3](P23)这个自我认知，是通过对作为最大和至高无上的邪恶即死亡无法预知的知觉而获得的。这个认知正是促使人们摆脱自然状态的出发点，引出了自我保存的理性原则。这样看来，霍布斯的政治哲学赖以作为出发点的，是这样一个对立，一方面是虚荣自负，即自然欲望的根源，另一方面是对暴力造成的死亡的恐惧，唤醒人理性的那个激情。也可以说由于霍布斯把人的自然欲望归结为虚荣自负，他也就只能把对暴死的恐惧作为对道德的唯一原则。这种对暴死的恐惧，就其起源而论，是先于理性的，就起作用而论，却是理性的。正如施特劳斯所分析的：“正是这种恐惧，而不是自我保存的理性原则，才是全部正义以及随着而来的全部道德的根源。”[3](P23)理性与激情的复杂关系就在于，激情摆脱理性的束缚，而成为独立的力量和道德的前提。但将人的好恶的欲望等同于善恶，无法提供道德的确定原则，当激情造成一切人反对一切人的战争时，就需要借助理性的力量。理性就像一名光荣的救火队员，在由激情已经铺垫好的时刻出现，并有可能完成任务：“是人们倾向于和平的激情，是对死亡的恐惧，对舒适生活的欲望，以及通过勤劳取得一切的希望。于是，理智便提出可以使人同意的方便易行的和平条件，这种和平条件在其他场合也称为自然法。”[4](P96-97)

当然在霍布斯的理论中，激情与理性的关系还不仅限于此。在《利维坦》中，霍布斯对激情与理性的论述是交替进行的，具体体现为论推理（第五章）——论激情（第六章）——论判断（第七章）——论智慧之德（第八章前半部分）——论癫狂（第八章后半部分），这种在论述理性和激情间上下波动直到第十三章讨论自然状态时才有了根本改变。比如在第六章中，理性就在简单激情向复杂激情的过度中扮演了重要角色。霍布斯将“欲望、爱好、爱情、嫌恶、憎恨、快乐和悲伤”作为“单纯的激情”。他们之所以单纯，是因为理性尚未介入，激情与激情之间也尚未互相影响，朝向和逃避都是相互独立、互不干扰的两种运动，所以它们是激情谱系中最原初、最简单、最纯粹的类型。而复杂激情就是上述单纯激情“在不同的考虑下”有的不同的名词。“考虑”是处于不同的原因对单纯激情的不同看法，这些看法是“意见”，也就是理性判断的结果。然而理性一旦参与，就有了“激情是否符合理性”的可能性。因此在自我保存的理性原则出场之前，霍布斯已经不动神色地引入了道德倾向性。以单纯质料作为材料，通过“不同的考虑”对之赋予一定形式，只是这种形式的所具有的道德倾向性并没有立即显示出来。不过，这不能证明霍布斯根本上提升了理性的地位，虚荣自负最终还是在第十三章成为导致自然状态的动因。从自然状态以及自然法回看激情学说时，我们才发现前面对激情与理性复杂的关系的讨论只是为他的道德哲学准备条件，并没有妨碍霍布斯在道德起源的问题上最终站在激情的一边。

在这里我们可以做出结论：在霍布斯的体系中，激情先于理性，不仅内在运动的时间顺序上，激情先于理性，而且激情还是理性的动力和原因。理性成为激情所需要的工具，理性本身在精神秩序中的崇高地位和重要作用被削弱了，它既不是区分善恶的唯一标准，也不能够节制激情，它既没有高于激情的性质，也没有调节激情的力量。激情不但是理性的原因，而且是理性的目标。相比于激情，理性软弱无力，只是作为人性特有的正确推导的心理能力具有重大作用。尤其是当由激情之间的冲突造成自然状态时，能够借助理性的力量，提出人类摆脱自然状态的一般法则和基本方式。

二、《道德原则研究》的人性基础和道德基础

如果说理性与激情的关系在霍布斯的理论中还略显繁琐和复杂，那么休谟在《道德原则研究中》对这一问题的阐述就显得更加清晰而流畅。休谟同霍布斯一样限定理性的作用范围，将道德起源诉诸于情感（激情），但是休谟对理性的限制比霍布斯更为彻底：

尽管理性在得到充分改进时可以给我们指明一种道德品质或行动的有害或有用的趋向，然而他却不足以单独产生任何道德谴责或赞许。为了给予有用而非有害的趋向以一种优先选择，就必须展现出一种情感。这种情感不是别的，正是一种对人类幸福的同情和人类苦难的愤恨。在这里，理性给我们指示行动的种种趋向，人道则为了有用和有利的趋向做出一种区别。[4](P138)

在休谟看来，存在某种为人人所触动的情感，某种内在的趣味和感受，某种欲望和倾向先于理性区别开道德的善与恶。理性由于冷漠而又超然，因而不是行动的动机，仅仅通过给我们指明达到幸福或避免苦难的手段而引导出我们出自欲望或爱好的冲动。情感，由于它产生快乐或痛苦并由此构成幸福或苦难之本质，因此就变成行动的动机，是欲望的第一源泉和动力。显而易见休谟同霍布斯一样认为情感（激情）先于理性区别开道德的善与恶。不过我们必须立刻指出的是这种相似性仅仅具有有限的意义，因为霍布斯与休谟对情感与理性的关系的实质理解和达成结论的方法是截然不同的。具体而言，休谟在三个方面挑战霍布斯。

（一）以“仁爱”反对“自爱”

在霍布斯的激情理论中，虚荣自负占据着一个核心位置，作为自然欲望的根源并导致“自然状态”的原因。而在“自然状态”中由争斗触发的另一种激情——对暴死的恐惧是人类道德的起源。从这个意义上说，霍布斯确实是性恶论者。休谟认为对这种自私论最尖锐的异议是：“由于它是与通常的感受和我们最无成见的思想相反，因此要确立一个如此反常的不通之论就需要哲学做出最大的伸展。”[2](P150)与此相反，休谟认为经验事实最简单、最明显的原因或许就是真正的原因。对于人性，我们的经验告诉我们“有某种无论多么微小的仁爱被注入我们的胸怀，有某种对人类友谊的火花，有某种和平鸽的微粒和狼与蛇的成分一道被揉进我们的构造”。[2](P12)人性中既有善的种子又有恶的种子，但是正是前者成为道德的起源。贪婪心、虚荣心以及通常包含在自爱名称之下的那些激情并不是道德的起源，不是因为他们不够强大，而是因为他们对于道德的起源的理论没有适当的指引。相反，即使仁爱的情感从来就如此微弱，甚至于不足以驱动身体的一只手，但仍然可以指导心灵的规则。因为人们在做道德判断时，必须“打动人类结构中某种普遍的原则，拨动一根全人类都为之和谐发声的琴弦”。[2](P123)蕴涵于道德概念中的某种普遍的原则乃是某种全人类所共通的情感，这种情感将同一个对象推荐给一般的赞许。这种情感也就是人的道德情感，它先于理性指导我们对凡是有用于和有助于人类的东西、而非有害的和危险的东西做出一种冷静的优先选择。人道的情感具有无可比拟的共通性和综括力，它构成道德区别的基础。虽然虚荣和憎恨的激情也产生许多强烈的情感，但这些情感不为人人所共通，凡是有助于我的贪婪心的东西仅仅满足我的激情，而不一定打动他人的贪婪心，所以无法构成道德评价的一般体系的基础。

（二）以“效用”挑战“意图”

人道的情感为人人所共通是道德起源的必要条件，但不是充分条件。休谟还需要回答的问题是道德评价的标准是什么？我们为何称一种行为是道德的，而另一种行为则不是。我们知道霍布斯对这一问题的的解释是：面对他人手中的暴力，人意识到自己的软弱，他不再以荣誉为意，因而对自己和他人诚实地承认自己的死亡恐惧；只有在这个时候出于死亡的选择，才是道德和正义的。简言之，何谓道德，不根据行动来评价，而是根据行动者的意图和良知来评价。迫于必然性的行动，为了自我保存而采用的行动，都是正义的行动。因而道德良知最终和死亡恐惧是等同的。与此不同，休谟认为公共的效用才是道德的唯一起源，对这一德行的有益后果的反思是价值的唯一基础。公道和正义原则的起源和实存归因于对人在在特定状态下对他们的严格规范给公众所带来的效用。在极端的社会环境下，比如霍布斯所假定的自然状态中，正义将因为没有效用而不会成为德行；同样，如果人性完全善良或者完全恶毒，正义也将因为失去效用而被废止。从经验上看，社会通常的境况是居于极端之间的中间状态，而非霍布斯所描述的“自然状态”，只有在社会既不匮乏也不充裕，人性既非全善也非全恶的中间状态下，正义才作为维持和平与秩序的原则而受到尊重。[2]正义的起源是两方面作用的共同结果，一方面，源于维持社会和平和秩序效用，另一方面，正义起源于人类对共同利益的感觉，这种感觉是人人在自己内心感受到的，在他人身上觉察到的，在自己和他人协力时将自己带入一个旨在促进公众效用的体系之中。

（三）“旁观者”原则——道德评价主体的转换

道德起源于效用，道德起源于人的人道情感，这两条原则汇集在休谟的“旁观者原则”中。这一原则既是休谟道德哲学的独到之处，又是其试图避免陷入功利主义困境的屏障。在上面的分析中我们看到隐含在休谟道德哲学中的一个等式，即道德价值=个人价值的复合=旁观者给予敬重或好感的品质。在考察道德上的善恶属性时，休谟认为，道德的善或恶是道德评价者基于自身天然的同情心去“静观”评价对象时，心中所产生的愉快或不快的感情，这种愉快或不快的感情也被休谟称为“道德感”。这种情感将同一个对象推荐给一般的赞许，使人人或大多数人都赞同关于它的同一个决定。这种情感如此具有总括力，以至于扩展至全人类。所以，源于评价主体内心的道德感的善恶属性，从根本上来说不是评价对象（道德行为者）自身的性质，而是评价主体内心的感觉。

与一般的道德评价理论相比，休谟的这种理论是具有颠覆性的。一般的道德学家，无论他们之间在观点上存在多么巨大的差异，但在考察道德上的善恶属性时，通常都是从做出行为的主体的角度来分析一个行为或一种品质是不是善的。比如霍布斯就认为善与恶只是主体的个人的好恶的欲望的倾向。但休谟在分析行为的道德属性时明确转向了对做出评价的主体的考察。这一转向的意义是重大的，休谟本人也宣称应把这种转向看作思辨科学方面的一个重大进步。

因此，真正说来，行为或品质的道德属性，仅仅是旁观者将其内心的道德感附加于被评价的行为或品质之上而产生的。休谟从道德评价者（即“旁观者”）的视角考察道德属性时，认为有如下四种品格往往激起旁观者的道德赞赏：对他人有用的品格；对自己有用的品格；直接令他人愉快的品格；直接令自己愉快的品格。仁爱行为或仁爱品格，总是对他人是有用的而且是直接令他人愉快的，所以旁观者自然赋予它们以道德上善的属性。而一个正义的行为或一个拥有正义品质的人，尽管从行为或品质的基础和动机的角度看是自私的，但由于正义的公共效用，旁观者仍然会赋予这种行为和品格以道德的价值。通过这种道德评价理论，休谟把情感与理性的关系置于了既不同于古典道德哲学也不同于社会契约论和自然法学说；同时既不同于霍布斯自爱论也不同于哈奇森仁爱论的新的道德体系之中，完成了情感主义道德哲学的格式塔转变。

三、政治社会的两条路径

通过以上的分析，我们看到霍布斯的《利维坦》和休谟的《道德原则研究》都试图解决道德的性质、起源和原则等基本问题，并在究竟是情感（激情）还是理性作为道德起源的问题上有着相似的结论。但是两者在理性运用的范围以及作为其政治结果的契约社会的建构问题上存在尖锐的对立。霍布斯《利维坦》中尽管严格限制理性的作用，但是理性仍然是社会契约论的基石，正是对暴死的恐惧中迸发的理性之光指引人们建立契约，从而进入政治社会；而《研究》中休谟对理性的限制则更加彻底，因为在休谟看来根本不存在建立在契约之上的政治社会，除非契约本身表示的是人类共通的情感，政治社会不是在理性中建构起来的，而是在习俗中自发扩展开来的。这就形成了西方哲学中政治社会建构的两条路径。霍布斯以降的理性主义的社会契约学说，尽管多有变化，但不变的是对理性作为政治社会的最高原则的肯定；而休谟所代表的情感主义的道德哲学则发展出一套与“建构论理性主义”（哈耶克语）针锋相对的政治理论。这个理论传统是基于这样的道德哲学认识：我们的道德既非出自本能，也不是来自理性的创造，而是一种特殊的传统——它处在“在本能与理性之间”。[5](P6)这种政治学说否定了人类在判断自己的理性控制能力上的一种幻觉，拒绝将复杂的社会结构解释为某种主体设计的结果，而是在无人能够预知其后果的情况下，在漫长的岁月中自发进化而成的。这个传统强调人类的理智在社会秩序模式的形成机制上所能达到的认知水平具有有限性，强调人的理性认识受到传统行为模式的制约。休谟说：“习惯是人生的伟大指南。”同样，也可以说，传统规则和习俗是社会建构的源泉。总的来说，在自爱与仁爱、意图与效用、契约与习俗等一系列原则性问题上，霍布斯与休谟争锋相对，形成了两种思考路径，代表了西方道德哲学和政治哲学的两大传统，深刻影响了后世理论的走向。当我们反思道德哲学的基础时，当我们再次探讨理性与情感关系之谜时，我们理应对霍布斯与休谟的争论有一种清晰地理论自觉。

注释：

①《道德原则研究》是对《人性论》“论道德”的改写和重要发展，两者之间的理论差别不在本文讨论范围内。

［1］施米特.应星，朱雁冰译.霍布斯国家学说中的利维坦［M］.上海：华东师范大学出版社，2008.

［2］休谟，曾晓平译.道德原则研究［M］.上海：商务印书馆，2001.

［3］施特劳斯，申彤译.霍布斯的政治哲学［M］.南京：译林出版社，2012.

［4］霍布斯，黎思复，黎廷弼译.利维坦［M］.上海：商务印书馆，2012.

［5］哈耶克，冯克利，胡晋华译.致命的自负［M］.北京：中国社会科学出版社，2000.