一个人的精神探寻

苏沙丽+谢有顺

再读史铁生，还是在秋天。依然是从《我与地坛》开始，渐次进入他所营构的思之世界——“在满园弥漫的沉静光辉中，一个人更容易看到时间，并看见自己的影子。”（1）那种褪去生命沉郁和绝望后的明朗、通达，沉淀了思想纷争和锋芒的内敛、宽厚，亦如秋阳一样有着意味深长的温暖。

刘小枫曾在解读卡夫卡的文字中这样写道：“每一个体生命的在世命运，就像一片干枯的树叶。在世俗生活中，或者说在个人生命的历程中，个体就是不断被扫除或被覆盖的干枯树叶。”（2）而他的写作及文字正像这片干枯树叶上的湿润经脉，是保存自我的一种方式。如果要以一片树叶来喻之生命，我想史铁生更像是鲁迅写过的腊叶，虽是历经风霜后的千疮百孔之体，但红绿黄多种颜色参差互渗的叶面已证明他在时间的风暴中有过怎样的存在及内心激辩。在走向大地的那一刻，从容坦然，自有一种气度，正如史铁生自己写下的诗行：午后，如果阳光沉寂/你是否能听/往日已归去哪里/在光的前端，或思之极处/时间被忽略的存在中/牛死同一。

与史铁生相遇，其实就是在倾听和见证一个置身在精神纷争与探寻中的独异个体。他文学世界里的独语及思忖，自白及对话，来自日常生活与生命经验，也有独坐冥想和宗教省问，或玩笑戏谑，或深思激辩，常常有着一种咬啮灵魂之痛，唤起对尘世命运的感同，对自身境遇的省察。这样的精神质地，我们也在另外一些作家的作品中相遇过。比如，鲁迅写作于1924年至1926年间的《野草》，不是像其小说和杂文一样来剖析社会的病症，它是一本真正面对自己的书。彼时，鲁迅经历作为启蒙阵营的《新青年》解体、兄弟失和、情感困局的多重迷途，在生与死、人与鬼、虚空与实有、希望与绝望等等的重重纠葛中生命本然的晦暗苦涩与矛盾挣扎将个体存在的悖论境遇逼露原形，它指向现世人生，却也无从规避对人之存在最本质意义上的质询。比如，穆旦在四十年代的诗歌涉及战乱中个体的生存体验，虚无、荒诞、荒凉的境况接通现代人无处安魂的宿命现实。再往后，政治动乱年代北岛、食指的地下诗歌来源于极权环境下人生存的逼仄境地，问询个体生命、理想、希望的价值意义时，亦是对普世价值的质疑。张中晓的《无楼梦随笔》关注的是一个知识者如何在理想、信仰遭受无情重创时试图在绝望中继续持守良知和信念的过程，心魂的波涛汹涌，自身生命的磨折构成的是对现实生存的极大反讽……这些写作无论是牵涉人生存的普遍之境遇，生命中隐现的伤痛，还是历史深处个体的受难，都是在与生命内部的那个自我交流，为之倾听、疗伤，生命的内在省问、自我的觉醒往往是与撕裂的痛苦、无休止的精神纷争，与一次次本质主义的诘问、一次次否定之否定的犹疑与彷徨相伴随的。

这是属于个体的精神事务，亦是一种精神权利。在1881年悼念陀思妥耶夫斯基的活动时，俄罗斯思想家索洛维约夫在演讲中提出“世俗的”和“精神的”权利两种说法，“世俗权利是以恶制恶，用惩罚和暴力与恶做斗争，仅仅维持某种外在的社会秩序。精神权利则不承认这种外在表达了绝对的真理，执意通过内在的精神力量，也就是使恶不仅受制于外在的秩序，而是彻底臣服于善，以实现绝对真理。”（3）因而，“就像至高无上的世俗权利总是集中在一个人——国家元首身上，至高无上的精神权利，在每个时代一般在全体国民中也只属于一个人，他比任何人都更清晰地意识到人类的精神理想，比任何人都更自觉地追求这些理想，比任何人都更强有力地用自己的言论影响他人”。（4）尽管在我们民族的精神思想历程中，少有这样的人，但我们确实也感受到无数独异个体的精神力量，在牛命遭逢无从料想的劫难，在信仰和意义遭受无端的质疑时，个体精神的跳腾与探问。精神权利之于他们的意义，也就在于在厄运的狰狞和现实的困窘面前保留一种对峙，即从不放弃省思探问的行为，构筑精神性的意志空间来依凭；也就在于通过这样的运思和问询，直面自我危机，经由内在精神之路的曲径和坦途来达致一种别样的生命境界。精神运思是他们所能做的能动性选择，即是一种权利，是对自身命运的主动承担。所有内部世界的纷争，那份丰富的痛苦，虽来源于外部世界的挤压刺激，但首先要在自己这里得以咀嚼、磨砺、滤沥，方才能走向更多的生命共振及个体人生，虽不是人类思想、民族精魂式的，道出来的却是人之为人的生存境遇及真相，人之为人在真相面前可以仰仗的精神意旨。也正如舍勒所认为的那样，人间的普遍真理往往是由最为个体性的生命体验道出的。

对于史铁生来说，也是一样。他首要面对的还是自身的境遇，是一种不单是靠勇气才能面对的现实——18岁赴延安农村插队开始知青牛活：21岁双腿瘫痪回到北京，在几家街道工厂做工；在度过二十余年的轮椅生涯后，47岁又得了尿毒症，每周以几次血液透析来维持生命。他曾说，我的职业是生病，业余在写作。活下来，这本身就需要更多生存的智慧，生命之境的豁达，且需要不断地对生命及命运本身进行检省，从而不断鲜活内在精神律动的源泉，这并不是一个一次性的问答。“人是精神，人之为人所处的境况就是精神的境况。”（5）我强调他身上这样一种生命的内省和精神状况考察的自觉自为，是因为我看到史铁生这一个体在厄运面前的精神光亮，在他思想的挣扎与徘徊往复中是对命运本身的调侃，对于他个人来讲正是要通过这样一个或一次次内省的行为才能将牛命的芜杂抛却，得其澄明。诚然，他的作品中有着哲学的省思，宗教的维度，这是其在生命的内省时，所凭借或寻求的精神资源，但他的精神根底仍是那样一个有着世俗的愿望，在做着各样较劲的人，我们并不能轻易就忽视疾病给他带来的对身体本身的磨折，相反，命运逼迫他的作品向思想纵深处一次次勘探时，是以疾病对他的身体摧残为代价的。他的思考皆来自于生命最原初的眺望和实在的人生经验，尽管这样一种经验很多时候是一种冥想。我常觉得他作品中所谓的神性色彩只不过是一种虚幻，因为朝圣的路途也是不断而对世相和命运的过程，因而在这一路程上所为之的探问不乏悲悯与悲壮。若有神性，也必然是从最深刻的现fH=挣扎中生出的盼望。强调这样一种内省的自在自为，也就在于史铁生之于他的生命哲学，是一个内在生命不断成长的过程，是在写作中不断发问不断追寻的经历，因而也使其文学作品总有着新的面貌及探寻。经由生命的内省和自由意志，我们才可见一种生命的学问及问学，一种精神的操守与不可企及却带来希望的远方之义。

还是得再次说起《我与地坛》，这篇写作于1990年的长篇散文放在不同的话语空间里都有其解读的深义。1990年的史铁生，残疾仍是他无法回避的个体真相，关于生死命运之类的问题也仍然心存疑惑，但有两点是可以稍加确信的。一是，在若干年的写作之后，也有一些小说获奖并引起反响，写作这条路大概也是可以慢慢开拓，从而愈加宽阔的路途，可以作为生存的职业，也可以与之相伴生命的磨难，只是接下来的问题是如何继续写？继续写什么？毕竟记忆是有限的，轮椅上的生存经验也是有限的。二是，此前的1989年，他与陈希米结婚，对于生活来说，这当然是重新的开始，牛命之境的渐次开朗或也与之相关。陈希米在去年出版的《让“死”活下去》中回忆二人的生活也正是在读书思问问，在前人走过并讲述过哲理的地方，重新以自己的方式来留下存在的痕迹。而彼此之间的精神对话想必在史铁生的创作中也有着不可估量的力量。

从《我与地坛》字里行间明朗的抒情气息，即可感受到史铁生不是坐在窗口去看“废园”，犹如失去健康之后他所回味的清平湾洋溢着清贫的欢乐，却怎么也隐藏不住挥之不去的苦涩——回忆难免成为现实境遇的对照，即使不是最好的时光，f却是自由健康的。也就在这样一个内省空间中，史铁生置身四时景色及晨光暮霭来观看地坛本身及周遭人事所演绎的世相，不动声色内心却经历无数次风暴的起伏涨落。他看到自然界也有着参差对照的写法，相互陪衬方能见出丰富的世界；命运的偶然及不可捉摸，苦难、差别的存在及意义，也回味着那些追不可及的母爱。不可否认，《我与地坛》是对往昔岁月的一种追忆，本身就是一个精神探寻的小总结，之于史铁生这一个体的生命而言，真的就像一个思考纠结了很多年的问题终有了答案，关于“死”这个关键性问题的作答，也是一切思考，也即史铁生精神探寻的基点，“～个人出生了，这就不再是一个可以争辩的问题，而只是上帝交给他的一个事实；上帝在交给我们这件事实的时候，已经顺便保证了它的结果，所以死是一件不必急于求成的事，死是一个必然会降临的节日。”（6）这之后所生发的所有问题才有存在的价值和探寻的意义。

因而，也可以说，《我与地坛>之于史铁生的创作而言，也有着承前启后的意味。这之前史铁生的作品大都集中于三个方面，一是知青经历及伤痕反思类，如《我的遥远的清平湾>《法学教授及其夫人》《爱情的命运>；二是反映残疾人生活境况类，如《来到人间》《山顶上的传说》；三是关于爱情、人的命运之类的生存思考，如《命若琴弦》《—个谜语的几种猜法>。《我与地坛》之后，第一类和第二类的题材的创作几乎没有，大都转向第三类主题，或者也可以理解为之前的题材作为隐遁的背景、线索或只是意象内化到第三类主题的书写中。《我与地坛》也几乎生发了所有这之后史铁生关注的话题，残疾与爱情，命运及差异，苦难及价值，信仰及意义。当然，还有史铁生与之密切相关的写作观也由此可以得之。与此同时，这篇长篇散文也透露着史铁生创作视角的转变，也即单纯地从个体的生存境遇和心魂体验，走向了更为普遍的芸芸众生命运的关照，从个体的命运遭际来体察更多人命运的相似和相通，具体言之，他走出了“残疾”这一狭隘的视角。

当“残疾”不再是其本身的表意所属，不只是意味着身体的残缺、病症，史铁生的思想空间也发生了深刻的变化。在20世纪90年代和新世纪的代表作品<病隙碎笔》《务虚笔记》《我的丁一之旅》等等中，“残疾”也意味着人本身的局限，在世的诸种困境，如对命运的无从把握，牛存之境的孤独、苦难、欲望等等。残疾、残缺，是这个世界的面目，也是人无从走出的困境。除了残疾本相，共同构成后来史铁生文学世界的还有历史记忆，作为当年的知青、红卫兵，历史暴力对个体的精神戕害仍然残留着记忆的碎片，这也是史铁生不容忽视的精神检省——这一点的考察往往是在史铁生的研究中极易被忽略的，或者说历史的伤痕及考辨往往在他对命运相关的叙事中看似被弱化，仿佛只是不经意之间的提及，以飘忽的印象、梦幻和呓语来出现，实际上它与那些我们把握不了的谓之命运的东西共同构成史铁牛对人之境遇的逼现和究问，或者也可以说它是人存在的具体语境。也正因为这样一种形式的再次显现，我们也感同着历史精神遗骸的影响力。历史记忆同样也与个体成长的那些生命体验相关，比如不易察觉的隐痛和伤害，比如在他的散文小说里多次提到的那个等待母亲带“我”出去玩的那个下午；那个被孤立的但又抗拒孤独的小孩；在童年岁月里的那一堵堵墙，正如他自己所说，写出这些“肯定不是为了重现历史中的往事，而是为了发现生命根本的处境，发现生命的种种状态，发现历史所不曾显现的奇异或者神秘的关联。从而去看一个亘古不变的题目，我们心灵的前途，和我们生命的价值，终归是什么？”（7）也就这样，残疾本相和历史记忆纠葛重现，时空错落，虚实互变，共同成为史铁生营造精神性探寻空间的整体氛围。这里也就不得不提到史铁牛的《务虚笔记》，这是对人牛存之境更为切实的考察。我们往往会在0、Z、L、M、F、WR等等这样的人物符号代码中陷入谜团，这不光是具体的性格和人生境遇的演绎，也更像是人与人的命运有着不尽的相通或重叠，尽管我们每一人都只能选择命运的其中一种。无论是“史铁生”对于自身来处的迷惑，还是诗人、画家对某一个生命片断的执念以至于成为影响其一生的意象和意念所在，没有人能理清所谓命运的言传，命运的偶然，苦难的意义在历史的晦暗间不断在每一个体之间徘徊，无人能挣脱，而关于爱情及其差别、孤独及交流、忠诚与背叛无不在这之间做着思辨。个体命运走向本质境遇的同时，也同样走向历史深处的诡秘。

只是当牛命一次又一次显露残缺、虚无、绝望的面孔，价值和意义的问询也就必须一次次加以解答，这其实也就是在回答另外一个问题——如何活？如何去清理精神纷争的芜杂，如何来面对这残疾的世界及牛命本体的伤痕阴影？如何来超越这有些虚无和难堪的现象本身？

“爱命运”或许是史铁生给出的其中一个答案，早在20世纪80年代的小说《命若琴弦》中就借老瞎子之口说出了真相：“咱的命就在琴弦上。”（8）琴弦之于以弹唱为生的盲人，正如文学写作于史铁牛，抑或其他现实之境之于我们每一个人，也是负载着希望及精神性的附属物。史铁生在一篇文章中这样写过：“二十一岁过去，我被朋友们抬着出了医院，这是我走进医院时怎么也没料到的。我没有死，也再不能走，对未来怀着希望也怀着恐惧。在以后的年月里，还将有很多我料想不到的事发牛，我仍旧有时候默念着‘上帝保佑而陷入茫然。但是有一天我认识了神，他有一个具体的名字——精神。在科学的迷茫之外，在命运的混沌之点，人唯有乞灵于自己的精神。不管我们信仰什么，都是我们自己的精神的描述和引导。”（9）爱命运也就是不再将目的过分看重，而在于体验这一过程，转向过程的勘探或受难；爱命运也就在于承认并接受差别和苦难的存在，直视一种悖论式的人牛境遇。他所说的“爱”，“精神”也是一种接通困境的凭借。“我想，上帝为人性写下最本质的两条密码是：残疾与爱情。残疾即是残缺、限制、阻碍……是属物的，是现实。爱情属灵，是梦想，足对美满的祈盼，是无边无限的，尤其是冲破边与限的可能，是残缺的补救。”（10）“地狱与天堂都在人间，即残疾与爱情，即原因与拯救。”“”也许，存在，面对；活着，探问，便是一种希望，也是一种救赎。

正如雅斯贝尔斯在探讨哲学的根源时所说，“我可以通过自己的努力去改变境况，然而，有些境况即使表面上暂时地改变了，并且他们的残余力量也隐匿起来了，但从本质上看，依然如故。（死亡、痛苦）我们把这些人类存在的基本境况称作‘终极境况。除了惊异与怀疑，对这些境况的意识是哲学最深邃的根源。”（12）诚然，在史铁生的文学世界里你可以看到这些玄学的思辨，存在之境的探问，基督佛教的解读，但还是能体会到一种哲学与文学之间的差别，在做着各样的哲思时史铁牛还是在想着如何以一种文学的形象特质来表达、传达，这与其说是一种哲学思维的呈现，哲学式的思考，毋宁说，史铁生的文学创作或者说牛命探寻中有着一种哲学式的精神光芒或品质。凶为，对哲学来讲，它走向的是一种形而上的高远和离间尘世的抽象理性，也常常是忽略过程的琐碎思辨的，而对于文学来说，确切地对于史铁牛来讲，他的存在只在这一过程，想要呈现的也正是这一路程上的迂回反复，对话辩论，因而我们也常能从史铁生的文本中感受到一种并不明朗的思之情绪。很多时候这一路的追寻或许是无关乎结论或教义的，因为从个体境遇的疑难出发，终归还是要来平复自身的精神纷纭，理念教义需要重新复归到生活的来处来生发意义，文学的哲学精神也就在于它引向希望之高远，又同样回归个体牛命更为细腻而实在的所指。正如《我的丁一之旅》中寄身于肉身的行魂，他必须依托于尘世的挣扎、冲突，才能得其有效地现世经验——灵与肉、艺术与现实、理想与现实之间的纠缠冲撞。灵魂的事，说到底还是生命最本然的困惑和隐秘。它走向终极的追问，却来源于更为切近和感性的人生体验。

19世纪、20世纪其实是一个意义危机的时代，当尼采宣布“上帝死了”，当波德莱尔一次次在城市的灯红酒绿中雕琢“恶之花”的颓废意象，卡夫卡在无边的孤寂和冷漠中叙写人变成虫的片化，艾略特不动声色地描画荒凉的图景时，你不得不承认以往人们所依凭的价值体系在遭遇无所不在的嘲讽和解构，我们不断地看到繁华背景下忧郁孤独的个体，这些文学书写所表征的也是现代人内心的精神图像，于此，荣格是这样来解释的：“无论是从知识的、道德的，还是从审美角度看，西方的心理生活潜流都呈现出一幅令人讨厌的图景。我们在自己的周围建设了一个雄伟辉煌的世界，并为之破费了无可比拟的精力。它之所以如此辉煌，完全是因为我们在外部世界之上耗竭了我们本性中的一切辉煌之物——而当我们审视自身时，我们所发现的必然就只是这些破烂寒碜、捉襟见肘的东西。”（13）现代人无处逃遁的精神难题也就由此衍生，与此同时，我们也比任何一个时代更关注内心及生命意识。

在史铁生走出身体残疾的阴影，以更为整体的思想对命运、苦难等生命疑难作问询时，也是90年代的知识界、文学艺术界发生精神诘问的时期。我们当然还记得当时的“人文精神大讨论”，这场论争中所呈现的道德感官，对“人文精神”本身的语意不详正也可佐证一个“信仰”的共同享有某种精神话语的年代早已不在。还有“废都”事件及其所折射的精神病症——个人的人生际遇，不能说溃败但也是一点点走向衰落的文明形态，不复再能提供行走力量的文化精神生活等等重构在一起映照出一个个破损的灵魂，无法走出传统的牵绊，却也不能在现代中安身。有诘问，就会有寻找。我们看到余秋雨在文化的苦旅中寻找那逝去的辉煌，在山水人文中寻找个体相依的那么一些慰藉；张承志走向悲壮而又激情的伊斯兰情怀；张炜以融入野地的姿态将一种文明推向极致。这也是属于个人的精神旗帜，但是，我们却极少能看到来自个体生命内部的冲撞，从而达致的与外在环境的一种融合，也就是说个体的苦难及内省是隐没在社会自然的背景中，以至于我们看到的只是一副外在的面孔及行为，而不是内化为生命质感的精神纷乱及辩论。

提到这些，其意不在强调史铁生与这些现象及语境的相嵌重合，相反，正是从他之外的这些精神话语中更能觉出史铁生精神之路的殊异。一方面，他从个体的境遇出发，是在这些基础上所做的思辨省问，而这些探问的思想碎片生长于日常的经验及个体的生命体验，他注重的想要探讨的是人与自身之间的调和，在作品中着意突显的也是自我内在的交流，一切的疑窦、争辩都表现出来，而不是人与社会之间的关系，更不是从知识者自身在社会中的境遇而生发的感想，或者具体到对人文精神失落的发言。因而从这个角度看，他其实完善的是对“人”及生命本身的理解和探寻，虽说“五四运动最大的贡献，第一要算是‘个人的发现”，（14）但这个“人”与其说是自我的崛起，内在生命的苏醒，不如说是在一系列西方理论话语的参照中所形成的反差，从而希冀的一种理想的个体形象。“五四”后文学书写中的“个人”终究是局囿于人与社会与民族国家之间的关系。也就是说在整个漫长的新文学中，去完善和丰富对“人”的认识，去揭示和关注生命本体的受难，去追踪和思考个体本然生存困境的作品，不能说没有，但确是非常稀少的。史铁生的存在，也就有着这样不容忽视的意义。换句话说，从史铁生的作品中我们不仅看到那个“我”从何而来，这一路所经历的困顿，也将看到他走向的前路。许纪霖是这样来理解史铁生的精神行为效应的：“史铁生的理想主义不再以群体为本位，而代之以明确的个人立场，生命的意义不再与历史的或形而上的终极发生关联，而是对虚无困境的战胜和超越；他的理想主义也不再是咄咄逼人的，侵略性的，而是温和的、宽容的、充满爱心的。”（15）如果一定要说史铁生的精神话语体现出一种人文精神的话，那么，他也只是针对他对生命困境的直视，从而做出的反应，他的“个人”“精神”“生命”都是向内发展的。另一方面，他的精神问询是一个过程，是一个与生命疑难相伴随，从而不断在做着思想调试的过程，他没有困守某一种教义或者理念，对生与死的体悟，对困境的体察可以看到他受不同哲学宗教的影响，也就是说他的内心其实有着不曾枯竭的动力和资源，他出示的也不是单一平面的精神版图。虽不能说他的这些思索有着怎样的“进化史”，但从他的作品来看确实又表现出不同的向度。比如《病隙碎笔》写作于身体再次遭受病痛折磨的空隙，断章式的思想片语与写作状态相互对照，除了有感于灾难与疾病面前的幸与不幸，在命运面前的恩典，对宗教的解构之说也能觉出史铁生思想里的通透。《务虚笔记》“虚”虽是走向形而上，却是贴着人物命运的偶然和生命隐秘来逼问存在之境。《我的丁一之旅》对爱与理想的极致考察固然有顾城事件的影子，其思考却是如此纯粹与至尚。这些不同向度重合起来共同构成史铁生对人本境遇和终极价值的探问。他看重生命存在和精神探问的过程，也表现在他对信仰本身、宗教哲学教义的解构与建构，虽然他说“看不见却信的人是有福的”，却意不在以某种教义作为精神存在的唯一凭证，也不是在寻求一个终结性的定论，他始终想拥有的只是一种精神性的理念，也就是在透过这些哲学宗教所归整的世界来寻找其留下的精神光芒，去消解生命裸露真相后的虚无，也即看透生命的本质存在，从而安心地爱命运，从而继续探寻那无法穷尽的隐秘。他所谓对困境的超越，也是基于对前路所经的理解。诚然，他的精神背景里有着与西方存在哲学相通的地方，然而他这样一种精神探寻的行为更让人想到鲁迅笔下的过客，悲壮而执着；也让人想到梁漱溟说过的自己对“人生问题”的倾心；还有牟宗三所说的对生命现象的关照：“如果‘生命糊涂了，‘生命的途径消失了，则未有不陷于颠倒错乱者。牛命途径的豁朗是在生命的清醒中，这需要我们随时注意与警觉来重视生命的学问。”“钟他未必是要走向哲学或宗教，一切皆在与生命同行的精神寻求中。

因而，也就可以理解并为之叹服史铁生的写作观——与生命思索，与精神探寻高度重构的理念。他在不同的文本中以相似的文字都表述过这样的“写作之夜”：

当白昼的一切明智与迷障都消散了以后，黑夜要你用另一种眼睛看这世界。很可能是第五只眼睛，第三他不是外来者，第四他也没有特异功能，他是对生命意义不肯放松的累人的眼睛……这样的写作或这样的眼睛，不看重成品，看重的是受造之中的那缕游魂，看重那游魂之种种可能的去向，看重那徘徊所携带的消息。因为，在这些的消息里，比如说，才能看见“我是谁”，才能看清一个人，一个犹豫、困惑的人，执拗的寻觅者而非潇洒的制作者；比如说我才有可能看看史铁生到底是什么，并由此对他的未来保持兴趣和信心。（17）

从“我在地坛”到“地坛在我”，是因为那些纷争的精神迷惑，早已成为写作的或生命生活的一部分。想念地坛，也就是不断地回归写作的零度：“即生命的起点，写作由之发出的地方即生命之固有的疑难，写作之终于的寻求，即灵魂最初的眺望。”（18）

我们极少能见到像史铁生这样写作与精神牛活有着如此密切联系的作家，摒弃史铁生个体经验及写作的独异性，如果要论他的写作于当下文坛的意义或许也就在此。写作照亮了灰暗的生存，从写作领悟到生命，而又从生命的飞升与沉沦问赋予写作不同的探求及形式，更是少有人走过的路。史铁生赋予了文学本源式的意义。

而今，斯人已去，史铁生之后，我们又当以什么名义来写作？

注释：

（1）（6）（7）（9）（18）史铁生：《我与地坛》，人民文学出版社，2011年版，第1页，第2页，第310页，第1 83页，第131页。

（2）刘小枫：《沉重的肉身》，华夏出版社，2004年版，第1 76页。

（3）（4）[俄]索洛维约夫：《一八八一年一月三十日在高级女子讲习班悼念费·米·陀思妥耶夫斯基的演讲》，《精神领袖：俄罗斯思想家论陀思妥耶夫斯基》，徐振亚等译，上海译文出版社，2009年版，第3页，第3页。

（5）[德]雅斯贝尔斯：《现时代的人》，周晓亮、宋祖良译，社会科学出版社，1 992年版，第3页。

（8）史铁生：《命若琴弦》，《命若琴弦》，人民文学出版社，2011年版，第246页。

（10）（11）（1 7）《病隙碎笔》，人民文学出版社，2011年版，第41页，第42页，第62页。

（1 2）[德]雅斯贝尔斯：《智慧之路——哲学导论》，柯锦华、范进译，中国国际广播出版社，1988年版，第11页

（1 3）[瑞]荣格：《寻求灵魂的现代人》，苏克译，贵族人民出版社，1987年版，第242页。

（14）郁达夫：《中国新文学大系·散文二集导言》（1917-1927），上海良友图书印刷公司，1935年版，第5页。

（15）许纪霖：《另一种理想主义》，《另一种理想主义》，凤凰出版社，2011年版，第2页。

（16）牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005年版，第30页。