先秦两汉空间观与权力的空间化——从“空”、“宇”、“天”的语义演变到“天下”观念的构建

陈晓屏

（广东建设职业技术学院，广东 广州 510440；中山大学中文系，广东 广州 510275）

先秦两汉空间观与权力的空间化
——从“空”、“宇”、“天”的语义演变到“天下”观念的构建

陈晓屏

（广东建设职业技术学院，广东 广州 510440；中山大学中文系，广东 广州 510275）

考察“空”、“宇”、“天”等与传统中国空间观念密切相关的汉字在先秦时期的造字本义和语义演变以及先秦两汉关于“天”及“天下”的观念建构，可以发现，先秦两汉空间观的发生与发展经历了一个从具象实践到抽象理论再到权力表征的发展转换过程。在这一过程中，秩序逐渐被纳入空间认知中，空间秩序、空间关系逐渐成为权力的表征，尤其自秦汉始，权力的空间化不仅体现为帝制中国的疆域扩张，亦表现为日常生活实践中的空间秩序，并深刻影响了艺术创作尤其是传统文学、绘画艺术的基本内容、表现方式乃至审美批评。

“空”；“宇”；“天”；空间观；天观念；天下观；权力的空间化

一、“空”、“宇”、“宙”的造字本义及语义演变：原初的具象实践性空间观

汉语系统中，“空间”（space）一词直至近代才出现，是个外来词[1]，《汉语大词典》释义为“与时间相对的一种物质存在形式，表现为长度、宽度、高度。”古汉语中未见“空间”一词，但通过对“空”、“间”二字的字义分析，有助于理解汉语系统中“空间”概念的发生与发展。

根据现代汉语“空间”、“时间”二词的语词结构、基本语义和用法，以及“间”字的语义演变，可知“间”字在现代汉语“空间”“时间”中并非核心语素，具体到“空间”一词中，“空”才是核心语素，因此对中国古代空间观念的理解，应该从“空”字入手。

空，窍也。从穴工声。苦红切。[2]

对此，段玉裁《说文解字注》注曰：

空，窍也，今俗语所谓孔也。天地之间亦一孔耳。古者司空主土。尚书大传曰：城郭不缮，沟池不修，水泉不修，水为民害，责于地公。司马彪曰：司空公一人，掌水土事。凡营城，起邑，浚沟洫，修坟防之事，则议其利，建其功，是则司空以治水土为职。禹作司空，治水而后晋百揆也。治水者必通其渎。故曰司空犹司孔也。[2]344-345

从先秦的造字本义（“居穴”）、东汉许慎的释义（“窍”），到清代段玉裁注中以“孔”（“天地之间亦一孔耳”）作同义注释，及其关于“司空”的引注，可以见出，在汉文化中，关于“空”的理解，起源于朴素的身体知觉，即基于窍、孔的具象直观认知，而且，这种认知的目的并不以“空”的性质（虚空）为中心，而是以人对虚空的介入、改造与利用为核心，之后才逐渐出现了“虚无的三维状态”（三维的空间）这一接近现代用法的语义。可以说，在汉文化系统尤其是汉语系统中，“空”字的语义演变经历了一个从居穴到虚空、从人工对空间的介入到空间的去人工化、从具象实践到抽象认知的过程。

而对“空”的人工介入与改造利用的可能性，最典型的认知就是《老子·十一》中关于空间之“无”的性质与“有”的价值（“用”的功能）的辩证认知：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。[3]

这里，关于“无”的理解，《老子》一书并非从“无”的性质入手，而是从其功能切入，通过“有”（“用”）来界定“无”，以喻证其“有无相生”的基本观点（正如王弼所指出的“有之所以为利，皆赖无以为用也”），这是道家对立统一思想的体现，更是先秦中国关于空间之人工介入与利用的最直接、最明确的认知。

古汉语中，在语义上能够与现代汉语之“空间”一词相对应的字是“宇”。需要注意的是，传统中国对“宇”字的理解与使用，是与“宙”字紧密相连的。汉语系统中这一“宇”“宙”并提的现象，反映出中国文化传统迥异于西方传统的一个重要特征，即时位一体的思维模式（这一问题将在下文作进一步讨论）。基于这一特征，本文将对“宇”、“宙”二字一起作共同的考察，探讨其造字本义及语义演变的过程，以期在“空”字的基础上，进一步了解先秦两汉的空间观乃至时空观的形成、发展与特征。

关于“宇”、“宙”，许慎《说文解字》曰：

宇，屋边也。从宀，于声。《易》曰：“上栋下宇”。[2]338

宙，舟舆所极覆也。从宀，由声。[2]342

关于许慎“宇”、“宙”的释义，段玉裁分别注曰：

（屋边也。）②本段及下段括号中为许慎《说文解字》关于“宇”“宙”的释义的原文。豳风。八月在宇。陆德明曰。屋四垂为宇。引韩诗宇，屋也。高诱注淮南曰。宇，屋檐也。引伸之凡边谓之宇，如轮人为盖上欲尊而宇欲卑，左传云在君之宇下，又云失其守宇皆是也。宇者，言其边，故引伸之义又为大。文子及三苍云。上下四方谓之宇，往古来今谓之宙。上下四方者，大之所际也。庄子云，有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有实而无乎处，谓四方上下实有所际，而所际之处不可得到。（从宀。亏声。）王榘切，五部。（易曰，上栋下宇。）毄辞传文。虞翻曰，宇谓屋边也。[2]338

（舟舆所极覆也。）覆者，反也。与复同，往来也。舟舆所极覆者，谓舟车自此至彼而复还此如循环然。故其字从由，如轴字从由也。训诂家皆言上下四方曰宇，往古来今曰宙。由今溯古，复由古沿今。此正如舟车自此至彼，复自彼至此皆如循环然。庄周书云，有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也，本剽卽本末。庄子说正与上下四方曰宇、往古来今曰宙同。亦谓其大无极，其长如循环也。许言其本义，他书言其引伸之义。其字从宀者，宙不出乎宇也。韦昭曰，天宇所受曰宙。（从宀。）淮南览冥训。燕雀以为凤皇不能与争于宇宙之间。高注。宇，屋檐也。宙，栋梁也。引易上栋下宇。然则宙之本义谓栋。一演之为舟舆所极复。再演之为往古来今。則从宀爲天地矣。（由聲。）直又切。三部。[2]342

需要说明的是，先秦迄汉，在段注所引的《文子》、《庄子》、《淮南子·齐俗训》、《尸子》各典籍关于“宇”“宙”的时空释义之前，作为先秦杂著但以黄老著述为主、被《汉书·艺文志》列入子部道家类的《管子》，就已提出“天地，万物之槖，宙合又槖天地”的“宙合”③明末清初方以智《东西均》对管子“宙合说”有进一步解释：“管子曰‘宙合’，谓宙合宇也。灼然宙轮转于宇。则宇中有宙，宙中有宇。”见【清】方以智（著），庞朴（注释）.东西均.中华书局，2001。说，其中就已以“宙”指代时间，以“合”指代空间。《墨子》则已有“久，弥异时也；宇，弥异所也”（《墨子·经上》第40，41条）以及“久，古今旦暮；宇，蒙东西南北”（《墨子·经说上》第40，41条）等关于时空的直观理解。

从以上造字结构到许慎《说文》及段注，可以见出，“宇”、“宙”的造字本义分别指房屋的屋檐和栋梁，之后才在《管子》《墨子》及段玉裁注中所引之《庄子》、《文子》、《尸子》、《淮南子》诸家中开始逐渐出现接近于“无限伸展的空间”、“无限延伸的时间”的引申义。这其中，作为“房檐”、“栋梁”义理解的“宇”和“宙”，显然具有具象性、有限性和实践性的特征，而到《庄子》、《尸子》中，作为“无限时空”义理解的“宇宙”，则已具有抽象性、无限性和观念性的特征。显然，从本义到引申义，意义的建构过程表明帝制中国的空间观，乃至时空观，都具有明显的实践性和功用性基础。

二、时空无限与时空一体：理论构建中的抽象无限空间观

在段注所引“宇，屋檐也。宙，栋梁也”、“上栋下宇”、“上下四方曰宇，往古来今曰宙”等关于“宇”、“宙”的理解中，有两点值得注意：一是语义从具象走向抽象，二是“宇”、“宙”常常二字并举。进一步结合道家、《易》对“宇宙”的抽象认知与语义使用，则可以发现先秦两汉在“宇”、“宙”造字本义的基础上，已发展出了关于时间、空间的影响深远的抽象性认知，这一认知主要包括两个方面：一是时空无限，二是时空一体。

考察“宇”“宙”二字的语义演变，其从“屋檐”“栋梁”到“无限空间”“无限时间”的语义发展过程，是一个从具象实践到理论抽象的知识建构过程。这个过程中，“宇”、“宙”的本义逐渐淡化，其引申义，即“宇”所强调的空间的无穷广大，“宙”所突出的时间的周而复始（即时间不是线性的，而是如年月、四时、节气等一样无限循环、轮回的），其所分别体现的空间的广延性和时间的连续性特征逐渐成为“宇宙”的主体语义。

那么，先秦两汉时期，“宇宙”语义的发展中，无限时空的主体语义是如何成为“宇宙”的主体语义呢？这要从道家早期著述对“宇宙”二字的使用与界定看。

“宇宙”之“无限时空”的引申语义主要是经由道家的知识构建而发展出来的。《文子》①《文子》一书传为文子所作。文子被尊为太乙玄师老子弟子，少于孔子，曾问学于子夏和墨子，学道早通，游学于楚、齐，是道家早期代表人物之一。《汉书·艺文志》道家类着录《文子》九篇，班固在其条文下注曰：“老子弟子，与孔子同时。”北魏李暹作《文子注》，传曰：“姓辛，……号曰计然。范蠡师事之。本受业于老子。”、《庄子》均是道家早期代表作品，前者以“上下四方”释“宇”，“往来古今”释“宙”，明确提出无限时空的观念，后者则进一步将无限时空作为“道”存在的基本形式。《庄子》对“宇”、“宙”的释义，出自《庄子·杂篇·庚桑楚第二十三》中：

出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。[4]

这段话主要论述“道”的性质与特征。第一句阐明“道”之存在特征，即“出无本，入无窍”（道之出入存在原无本根，道自为其根），第二句是对“道”之存在特征的具体解释（道虽真实存在却不见其所在，虽有增长变化却不见终始，其出、其入虽无根无窍，无能闻见摸索，但却是客观实在），第三句是对道之存在特征的概括，即“宇”、“宙”（真实存在却不见其存在之处，是为宇，一切空间均为无限之道的存身宅舍；增长变化却无始末过程之迹，是为宙，时间是道无限演变运化的所在）。之后是对“天门”，即无有的阐述，指出万物生、死、出、入而不见形迹的处所，即为“天门”。再之后，还进一步指出，所谓天门，即是“无有”，万物皆出自于“无有”，“有”不能自“有”中产生，必生自于“无有”等等。

这里，《庄子》中化生万物之“无有”，是对老子之“道”的承续与发展。《老子》（第二十五章）中关于“道”的界定中，已初步体现出无限时空的观念：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。[4]169

其中，“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”是道之存在状态。“独立而不改”，谓空间上的独立不改、至大至刚；“周行而不殆”，则谓时间上的往复循行、流变不居。

这里，道家以“宇”、“宙”分别定义无限空间与无限时间，是从至大、无穷、不可知的“无”的角度切入。“宇宙”作为无限时空之义，用以描述“道”之存在特征。可以见出，从老子“独立不改”、“周行不殆”所隐含的无限时空意识，到文子以“上下四方”、“往来古今”释“宇”“宙”所明确体现的无限时空意识，再到庄子以“宇”、“宙”阐明道之存在特征，在对“道”的阐明与建构过程中，以“宇宙”表征无限时空的传统宇宙观基本成型，关于“宇宙”的学说，开始被建构出来。

从上述道家关于“道”的描述可以见出，在其抽象认知中，时间与空间是不可分离、有机统一的。考察汉语系统，也可以发现，绝大多数情况下，“宇”、“宙”二字在使用上常常出现二字并提的情况，而且除了少数如“而燕雀佼之,以为不能与之争于宇宙之间”（《淮南子·览冥》）使用“宇宙”的“屋檐栋梁”本义外，多数情况下，“宇宙”二字是在“无限时空”的意义上被使用的。如“余立于宇宙之中”（《庄子·让王》）、“天地玄黄，宇宙洪荒”（南朝周兴嗣编《千字文》）①但古代中国的“宇宙”一词，接近混沌之意，有混沌蒙昧之意涵。与西方的宇宙（Cosmos）一词含有的秩序之意涵不同，如在古希腊，宇宙（Cosmos）意指与“混沌”（chaos）相对的“秩序”。等等。

另外，要注意的是，以道家思想为主的《管子》其“宙合”亦属于这一类。而以道、阴阳五行思想为主的《易》，亦体现出明确的时空无限、时空有机统一的思想。如《易·乾》“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”[5]，《易·说卦》中基于“四象”的四时配四方（春属东，夏属南，秋属西，冬属北）的思想等等，乃至其后西汉杨雄《太玄》“辟宇谓之宙”、“宙畅于天内”、东汉末年韦昭“天宇所受曰宙”、清代段玉裁“宙不出乎宇也”等等关于时空关系的理解，都可以见出，在传统中国，在时间与空间的关系上，时空是有机统一的②关于先秦中国四时配四方的时空意识，可参见：赵奎英.中国古代时间意识的空间化及其对艺术的影响，载《文史哲》，2000年第4期42-48页。，是相互影响相互界定的，即宗白华先生所讲的“时位一体”：

中国人的宇宙概念本与庐舍有关。“宇”是屋宇，“宙”是由“宇”中出入往来。中国古代农人的农舍就是他的世界。他们从屋宇得到空间观念。从“日出而作，日入而息”（《击壤歌》），由宇中出入而得到时间观念。空间、时间合成他的宇宙而安顿着他的生活。他的生活是从容的，有节奏的。对于他，空间时间是不能分割的。春夏秋冬配合着东南西北。这个意识表现在秦汉的哲学思想里。时间的节奏（一岁，四时，十二个月，二十四节）率领着空间方位（东南西北等）以构成我们的宇宙。[6]

显然，从开始用以表征屋檐、梁柱的具象空间，到后来用以表征无穷广大、周而复始的抽象时空，“宇”、“宙”二字的语义发展及使用中包含并体现了传统中国时空并在、时位一体的观念。

值得注意的是，这种时空并提、时空一体的观念，可以说是先秦两汉时空观的一个重要特征，虽然其后逐渐出现了时空分离的趋向，但直到近代西方的时空分离观念传入后，才最终被明确取代。这可以从“世界”一词的原初语义及其后的语义演变得到印证。

“世界”，是梵语loka-dha^tu的汉译，犹言宇宙，意指日月照临的范围。在西晋时译出的佛教典籍《大楼炭经》中已使用，如“一小千世界”、“一中千世界”、“三千世界”，是佛教典籍翻译过程中产生的汉语新词，用以表达佛教的空间观“三千大千世界”，如南朝沈约《齐禅林寺尼净秀行状》：“忽自见大光明遍于世界，山河树木，浩然无碍。”唐神龙元年（705）译出的《楞严经》（卷四）对“世界”一词作了内涵界定：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。”即于时间上有过去、现在、未来三世之迁流，空间上有东南西北、上下十方等方位场所之意。汉语以三十年为一世，强调可感知、有直接情感联系的世代，因而，综合而看，在佛教文化中，“世界”主要指“有情依止之国土”（《丁福保佛学大词典》），即世代迁流的人界。在后世，尤其是在现代汉语的使用中，“世界”逐渐成为一个偏义复词，意指当下的、可感知的人世空间，突出其空间义，失落其时间义。宗白华也从造字的角度分析了“世界”二字的时空语义：

“世界”二字也是这样，“世”字在金文上本是树上枝叶之状，就是。现在的“叶”字，金文上是，即叶字。叶原为枼，从世，一年一度新叶就是一世，子孙世世相承也如新叶，“谍”谱记录之。“界”字从田，即田地画界。“世界”二字反映着农业生产生活。[6]477

可以说，先秦至汉唐时期，关于空间的讨论，是不能离开时间而单纯讨论空间的，如“宇宙”、“世界”二词，当时的语义中都是包含时间义和空间义的，只是在之后的语义使用中，才逐渐出现了词义的偏移和失落，到了现代，则已完全成为偏义复词，只留空间义，失去时间义。现代汉语中“宇宙”、“世界”的词义偏移明确反映出时空分离的认知模式，显然，这是受西方文化中时空分割、相互独立的时空观念所影响的。因此，古中国用以指称空间与时间的合一的“宇宙”，与现代汉语中的“时空”一词是语义最接近的词。③其后，“宇宙”被用于指称整个客观实在世界，并作为现代汉语“宇宙”一词的基本含义而广泛使用。

需要注意的是，在关于“宇宙”的认知过程中，相对于老庄以无、无限来规定“宇宙”的抽象、不可知，先秦至两汉被经学化的《尚书》、《易传》、《周礼》、《礼记》等儒家典籍则主要从“有”的角度进入，从具象、可感知的角度感知宇宙，认知时间与空间，建构出关于时间、空间的具体知识。具体到传统中国的具象性空间想象与认知，则包括了以下若干基本内容：一是《易传》中以太极八卦图为代表的宇宙基本图式，包括“阴阳”说、“四象”说和“八卦”说，以及以“五行”学说为代表的关于物质世界基本构成的认知；二是先秦两汉提出的“盖天”、“宣夜”、“浑天”等天体学说①蔡邕曰：“言天体者有三家：一曰周髀，二曰宣夜，三曰浑天。宣夜之学绝，无师法，周髀术数具存，考验天状，多所违失，故史官不用。唯浑天者，近得其情，今史官所用候台铜仪，则其法也。”（见【汉】蔡邕著，邓安生编《.蔡邕集编年校注》（上）.河北教育出版社，2002：277。和“三垣”、“四象”、“二十八宿”之天体星象说；三是“天圆地方”、“九州-四海”之地理空间学说等等。

其中，“盖天说”尤其值得注意，其以伞、斗笠喻天，以棋盘喻地，地之四周有天柱，将天、地具象化为圆顶的亭型建筑物的思维，正是先秦人工性、实践性、具象性空间观念的反映。

可以见出，先秦中国关于空间的基本认知，是以具象的有限空间为基础的。“空”字的“居穴”的造字本义，“宇”“宙”二字的“屋檐”“栋梁”的造字本义及其语义发展的过程，以及其后的八卦图式、阴阳五行的推演，甚至是具体的方位、地理、天体学说的构建过程等等，都体现出先秦两汉中国空间观的基本特性，即在起源阶段具有强烈的直观性和实践性，而在发展的进程中，则表现出抽象化、知识化的特点。

在这一从有到无、从知觉直观的具象实践到抽象理论的知识构建中，秩序的观念逐渐被引入，进而在后续的发展中被转化为一个基于权力的秩序建构与伦理阐释的过程，这一秩序化、伦理化过程的核心，是“天”到“天”观念再到“天下”观念的构建过程，即权力空间化的进程。

三、从“天”到“天下”：皇权实践中的秩序空间观

“天”是中国文化系统中的一个核心概念。狭义的“天”指与“地”相对应的“天”，广义的“天”，则包括关于“天”的一套观念-知识体系。

关于天，先秦中国最直接的感知就是“天圆地方”。这种直观感知反映到具体实践中，便是器物制造、建筑规划设计等生产实践中对“天圆地方”的模仿，如新石器时代遗址所发现的“玉琮”，其外部雕为方形，类似大地，中间镂空为圆形，类似天穹。张光直先生指出：“琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一项手段或法器。”[7]1987年安徽含山凌家滩史前墓葬中发现的玉版，方形，上画圆形，用矢形标出八方，李学勤先生也认为，这是“天圆地方”这一古老的宇宙观念的体现。[8]

在直观感知的基础上，关于天的抽象理论建构逐渐出现，这其中，将“天”纳入秩序话语论述中，使其成为秩序的起源，是其中一个重要环节，如《墨子·法仪》、《礼记·礼运》、《礼记·郊特牲》中的法天之论：

然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法。动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。（《墨子·法仪》）[9]

夫礼必本于天。（《礼记·礼运》）[10]

取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。（《礼记·郊特牲》）。[10]788

可以说，以天地之道来想象和建构宇宙秩序，甚至成为古人的一种基本思维方式。许慎《说文解字》关于“天”的造字释义和段玉裁《说文解字注》对“天”的语义注解及喻释，便是“法天”之思维方式的集中体现。关于“天”字，许慎《说文解字》释曰：

天，颠也。至高无上，从一大。他前切。[2]1段玉裁注曰：

……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，民于食皆曰天是也。至高无上，是其大无有二也。故从一大。[2]1

其中，段注的喻释，即其所举例的伦理关系“臣以君为天”、“子以父为天”、“妻以夫为天”、“民以食为天”，直接显示了关于“天”的意义建构，也就是说，“天”是被纳入伦理秩序的建构与认知中的。

先秦两汉中国关于“天”的观念建构，主要包括殷商的人格神的“帝”、西周至秦汉时期儒家的“天命观”、《易传》和道家的“天道观”。

殷商时期，殷人在原始宗教之祖先崇拜的基础上，产生了关于“帝”（其后又称“上帝”）的崇拜，“帝”被赋予至上全能的意义，具有赋予人吉凶祸福，主宰人事、王朝命运的绝对支配力量，是殷人敬畏、事奉的对象。这种关于“帝”的信仰成为周人关于“天”的信仰及其“天命观”的先导。尽管殷商卜辞已出现“天”字，但其时“天”只是文字，并不包括一套关于天的系统观念，郭沫若即认为殷商时“天”只是文字，指头顶上的空间，不具有神格意义，陈梦家亦指出：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”[11]

殷周之际至春秋战国，是儒家“天命观”构建进而发展成熟的时期。西周初期，“天”开始具有至上神的神格，取代殷人之“上帝”，如“宥夏服天命”（《尚书·召诰》）、“有殷受天命”、“先王有服，恪谨天命”（《尚书·商书·盘庚》）等等。周公对殷人之“帝”的信仰进行改造，提出了“惟天不畀,不明厥德”（《尚书·周书·多士》）、“以德配天”、“敬天保民”的观点。于此，周人关于“天”的认知，不同于殷人的“帝”，其原始宗教色彩逐渐弱化，并开始构建出具有道德属性和智慧属性的理性化的“天”，可以说，这是一种道德自觉的天命观；到春秋战国，儒家孔孟进一步发展了周人的德性天命观，如《论语·季氏篇第十六》有“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”的表述，后世《史记·孔子世家》亦有“天生德于予”的记载，可以说，先秦儒家构建了以“仁”、“礼”、“善”为核心的“天命观”。以此，从殷商到春秋战国，经由儒家的发展，先秦“天命观”得以发展和完善，“天”具备了权能、智慧和道德三种属性，成为能赋予人以“仁义礼智”之本性的完备存在。

春秋战国时期的道家与虽出于孔子后学之手、但深受道家影响的《易传》则分别建构了“天道观”，两者关于“天”的基本认知的共同点是明确了“天”的变易的、运动的、自然的性质。春秋时期老子以“道”为最初本源和最高存在，“天”是“道”的产物，即“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”[3]169之论。由此，“天”逐渐回归其自然属性，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》）同样的，战国时期出现的《易传》，其基本精神也是通过从“太极”、“阴阳”、“四象”到“八卦”①《系辞》“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”的演化过程而体现“生生之德”（“生生之谓易”）。其中化生变易之“道”被视为最高存在，天是道的派生，为道所统摄，即“大哉乾元!万物资始,乃统天。云行雨施，品物流行。”（《易传·乾卦·象》）因此，《易传》之天，也是回归自然、变易的属性。

道家和《易传》二者之“天”观念的不同之处在于，道家之“天”，在老庄关于“无为”、“虚静”、“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的阐发中具有了本真、自然、自由之价值内涵。天作为天道、自然的表征被认知，是“人法地，地法天，天法道，道法自然”之基本秩序建构中的一环。而《易传》之“天”，则在“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”（《易·彖·贲》），以及“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物”（《周易·乾》）等的论述中，更具有秩序和伦理的属性。至汉代，汉儒董仲舒综合儒家天命观、道家及《易传》天道观，通过“天人感应”说构建了其“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）的“天人合一”的基本观念，并成为后世儒家学说的基本构成之一。

从以上关于“天”的观念建构及发展演变，可以见出，在传统中国，与空间之具象认知关系最密切，作为空间之基本表征的“天”，并不仅仅作为自然存在之“天”被简单理解，而且被赋予了秩序的意义。可以说，至两汉经学化的儒学体系中，天已经明确被纳入以秩序为核心的伦理建构中，作为“上天”、“上苍”、“苍天”被认知，“天”既是察时变、化成天下的物质前提，也是构建人伦秩序的基础。可以见出，从“天”到“天”观念的过程，是从自然到秩序的过程，即文化的过程，这一过程，可以在现代的心理学研究中找到其发生学依据，弗洛伊德便曾在研究过秩序与自然之关系后指出：

（秩序）是从自然界模仿来的，人类通过对浩翰的天体规模的观察不仅发现了把秩序引入生活的模式,而且也找到了这种做法的出发点。[12]

以“秩序”为核心的天观念的抽象论述，被具体运用于主权的政治体系中，便是“天下观”的构建。

“天下”一词，较早可见于《书·大禹谟》“奄有四海，为天下君”的表述中，用以指称帝王（天子）所主宰的、由权力秩序原则所支配的空间地域，是一种关于空间的政治属性界定。之后，基于“天下”而建构起来的一整套思想观念，一般称为“天下观”，是传统中国皇权政治思想的重要构成。整体上，“天下”观念统摄了地理、政治、族群、外交、文化等层面，包含了以下基本内容：

其一，地理上从“天圆地方”到“九州四海”进而到“天朝上国”的中国中心主义的具象空间想象。这一空间想象建立在以下四方面的基础上，一是以“惟王建国”为代表的空间合法性起源的论述；二是以“畿服”论为代表的层级化空间图式的构建；三是先秦两汉期间以“封建制”和“郡县制”为代表的空间生产实践；四是在“华夷之辨”的族群区分基础上形成以“天朝上国”的国家想象为代表的中国中心主义的空间地理-政治体系。藉此，先秦两汉中国生产出一种“溥天之下，莫非王土”的均质的帝制统一空间。可以说，中国中心主义的具象空间想象是与帝制中国的空间生产相同构的，是帝制中国权力空间化进程的表征。

其二，政治上以皇权为核心的“奉天承运”的西周、东周的分封建国制以及其后始于秦汉的中央集权的帝制形式。这种帝制形式在社会阶层区分上实行以天子（皇帝）为至尊的君-臣-民的阶层/身份等级区分，在族群关系上实行以华夏诸族为核心的华夷族群等级区分，在外交上则实行以中国为宗主国、以周边国家为藩属国的封贡体制。这其中，土地之上的人，作为管治的对象、被征收税贡的臣民，是“天下”观念的人口对象层面，从地理、到行政到人口，最终土地与臣民被统合于一体，并成为帝国空间政治的基本对象。这种以“天下”观念为代表的空间政治，最直接体现于《诗经·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[13]的表述中，这里，在直接将土地、江海纳入王权政制的地理范围以确证空间的政治权力属性的基础上，臣民成为了帝制的直接支配对象，王-臣（民）之间支配与被支配的身份等级关系、从属关系得到了明确无误的论述。

其三，社会文化治理上则建立以礼教为核心的文治系统。秦汉以来帝制中国的权力空间化实践在生产帝制空间的同时，实行了对社会日常生活空间及文化空间（教育、文学、艺术）的渗透和宰制。以“天下”观念为表征的权力空间化在日常生活实践中具体表现为空间关系与权力关系的同构及统一，如在东南西北中之五方方位体系中以中为上，城市规划上基本奉行“天下之中”、“坐北朝南”、“南朝北市”、“左祖右社”等原则，建筑设计上有“主殿-配殿”、“厅堂-厢房”等体现中心-边缘之主次秩序的等级区分，在座次上则大部分朝代有以中为主、以左为尊的传统等等。显然，由空间方位关系所体现和构建的秩序成为权力的最直接和具体的表征。权力空间化在文化教育上的具体实践则表现为“天子办学”、“学在官府”及后世通过科举将私学官学化的发展走向；在传统文学艺术上则表现为正统文论中的“文以载道”、“诗言志”的积极性文体定位以及历代文禁对小说“荒诞不经”、词曲“淫词艳曲”等消极性文体定位上；在传统绘画艺术的表现内容及方式上则具体表现为君-臣、臣-民、夫-妇、男-女、长-幼等人物身份等级关系与上-下、中心-边缘、前-后等空间方位关系以及大-小、主-次之透视关系的基本同构上。其中，正统文论、历代文禁所体现的权力空间关系相对隐秘，但却值得关注。在正统诗文理论关于文学体裁的论述中，一贯以来关于“文①这里的“文”主要指文章，以散文为代表。-小说”、“诗-词”的界定及文体等级区分就是一个权力空间化的表征。

传统中国论及文与小说的地位，则以文为正宗，如“文以明道”、“文以载道”的论述，以小说为末途，如《庄子·外物》“饰小说以干县令，其于大达亦远矣”，尤其是东汉班固《汉书·艺文志》之论：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。”在这一文论传统中，“文”作为表述宇宙本原、天道人伦的文学体裁，与“大道”对应；而“小说”则属于街谈巷语的记录，与街巷末途对应。显然，经由“道-街巷”这一空间性中介，“文章-小说”之文体等级区分被纳入“天下”观念所内涵之“中心-边缘”的空间等级思维中。

后世关于诗与词的文体等级关系的论述，亦体现着同样的权力空间化思维。诗，本指西周至春秋中叶之诗歌总集，分风、雅、颂三类，风为民歌，相传为乐官采诗进于天子，以观民风，雅为宫廷正声雅乐，颂为宗庙祭祀颂歌，均以记中土周人礼乐为正统。后人论诗，即认为诗起源于中土，是汉族文人所作，历代“诗言志”之论，更明确表示诗之基本功能在于表达政教怀抱，是昌明天道人伦的雅正之音。而对词的论述，则显然有别于诗，《旧唐书·音乐志三》以词为“胡夷、里巷之曲”，是优伶歌者之辞，是“诗余”、“小令”，甚至将之贬为浓词艳曲，与官能淫乐相关。在“诗-词”这一对举中，隐含了“中原-胡夷”、“文士-优伶”、“雅正-淫艳”等等二元性等级区分。显然，历代主流文论关于“诗-词”之文体等级区分亦被纳入“天下”观念所内涵之“中心-边缘”的空间等级序列中。

在“天下”观念的思维模式下，文禁成为权力空间化的另一个重要手段。历代文禁中，道统及政统对小说“荒诞不经”、词曲之“淫词艳曲”之各种消极定性和贬抑，表征了官方对民间、权力对市井日常生活空间的宰制。文禁，尤其是文字狱，作为政治文教领域的暴力工具，是权力空间化进程中帝制皇权管制社会文化及日常生活空间、维护帝制的均质性、统一性空间的重要手段。

以上可见，传统中国将“宇”所代表之无限空间观纳入权力的秩序构建，是通过关于可感知之“天”的系统论述而达成的。这一系统论述以“天”的字义演变、“天圆地方”、“九州-四海”的空间感知与想象为基础，发展于先秦两汉关于“天”的观念论述，进而成型于“溥天之下，莫非王土”、天子“居中国，受天命，治天下”之“天下”观念的构建。可以说，涵括地理、政治、文化诸领域的系统化的“天下”观念，是先秦两汉皇权之空间性实践的基础，“天下”，这一带有空间政治属性的概念，即为王权皇权的基本表征，集中概括了王权皇权的权力空间化实践。

以上，从“空”、“宇”、“宙”、“天”的造字本义及之后的语义演变，到先秦儒、道诸家经由对“宇”、“宙”、“天”的意义阐释而达成的“天”观念的建构和“天下”观念的具体实践，可以见出，先秦两汉时期，关于空间的理解，起源于原初先民对空间的人工介入与运用，发展于先秦儒、道、《易传》诸家以“天”观念为主体内容的关于空间秩序的观念阐释与意义规定，进而成形于先秦两汉“天下”观念的构建。这一基于空间的观念生产和权力生产，经历了一个从具象实践到抽象观念进而到皇权表征的发展过程。在这一过程中，秩序逐渐被纳入空间认知中，进而，以空间层级秩序和空间方位秩序为主要内容的空间关系逐渐被纳入王权皇权的权力实践中，空间秩序、空间关系成为了权力的具体表征，权力启动了从宏观到微观的空间化进程，并深刻影响了秦汉以来帝制中国的皇权政治实践，使中国从秦朝至满清，都被建构为一个中央集权的庞大帝国，及至满清政权解体后所建立的现代民族国家，依然秉持统一、中央集权、民族主义等传统观念。传统中国的这种皇权性的权力空间化实践模式，与传统西方深受宗教文化影响的古代欧洲诸国以教权为尊、以各国君主接受教皇加冕获得权力确证的封建式政治空间生产模式、及以宗教性的“天国”想象为艺术文化实践之主要内容的教权化的权力空间化实践模式，大为不同。

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（责任编辑：李金龙）

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2015-01-10

陈晓屏（1982-），女，广东饶平人，中山大学中文系文艺学专业博士生，广东建设职业技术学院讲师。

2014年广州市哲学社会科学“十二五”规划课题“近代空间想象的转换——晚清文学图像的空间表征研究”（14G69）