“第三世界”视野和理想主义的重构*——论陈映真1979年之后的批判实践

蔡伟保

(安庆师范学院文学院,安徽安庆246011)

“第三世界”视野和理想主义的重构*
——论陈映真1979年之后的批判实践

蔡伟保

(安庆师范学院文学院,安徽安庆246011)

“文革”和陈映真的民族与政治身份的建构与认同有着密切的关系。以“文革”结束之后的1979年为一个重要的时间节点,陈映真的“中间物”意识进行了艰难的重构。为应对植根于中国大陆的民族身份和社会主义实践阶级身份连接的解体,陈映真把“第三世界”作为重建两种身份认同的自洽结构的基点和方法论。同时,陈映真前期的理想主义愿景遭遇现实的重挫之后,在甘地身上找到了以基督教“信望爱”为基础的理想主义重构形态。

陈映真;文革;第三世界;理想主义;重构

相对于1966年到1978年之间的写作,台湾作家陈映真70年代末和80年代的写作呈现出更复杂的特征和更明显的张力。这种思想结构张力的形成和大陆“文革”的结束以及陈映真对“文革”的逐渐认知有着密切的关系。“文革”对陈映真的思想结构乃至身份认同的变化起着关键性的作用。一方面,“文革”的爆发对于陈映真的思想结构内部矛盾的想象性解决起到决定性的作用;另一方面,随着“文革”的真相和陈映真“想象中的文革”形成的巨大反差的凸显,这种建立在以“文革”为代表的大陆社会主义实践基础上的左翼身份的强化,以及左翼身份和民族身份的勾连,一并发生了剧烈的动荡。笔者将以理想与现实的“中间物”意识的重构为基础,从“第三世界”视野和理想主义等方面深入探讨陈映真在1979年之后围绕着身份认同展开的思想结构的艰难重构。

一、“中间物”意识的重构及其内在矛盾

陈映真的写作和批判实践的轨迹注定和“文革”有着不解之缘。两者之间的关系不在于作为作家的陈映真对“文革”有多少正面或侧面的描写(他没有也不可能描写“文革”),而是“文革”对于作为批判知识分子的陈映真的思想结构乃至身份认同的变化产生决定性的影响。“文革”的特殊宗旨和运动形式对陈映真思想结构的内部矛盾的解决起到了重要作用,这种作用也直接导致了他1966年以后的写作风格、素材、文体等方面的变化。这种影响和作用一直持续到1978年末。这种“想象中文革”的结束,以及“文革”真相的呈现,对于陈映真来说,意味着一个时代的结束。虽然陈映真一生的写作和批判实践都不脱理想主义的底色,然而,从1966到1978年这个阶段是陈映真精神状态的理想主义最为单纯、昂扬的时期。

“文革”所代表的中国大陆社会主义实践本身是陈映真多重关切的共同旨归。大陆的社会主义革命通过夺取政权建立新的民族国家,并以独立自主的姿态重振中国人的民族自信,获得了广泛的社会认同。而在斯大林逝世之后,随着苏共政治路线的不断调整,在“波兹南事件”和“匈牙利事件”爆发之后,苏联的国际地位大受影响。经过60年代的中苏论战,中共通过对苏联“修正主义”的批判,于60年代中期代替苏联成为国际共产主义运动新的意识形态的盟主。对于陈映真来说,“文革”所代表的中共社会主义革命不仅是他的左翼理想的寄托,也是民族身份认同的旨归。在这政治和民族的身份认同的双重结构之后,是陈映真受到鲁迅文学和基督教家庭氛围影响酝酿而来的对于弱小者和被压迫者的同情,以及民主、平等的生活理念。从1966到1978年,是陈映真深受鼓舞并积极投入政治和文化实践的时期。这一时期的小说中,陈映真“怵然”反省到以跨国企业为载体的初具雏形的全球化资本主义对当地的经济掠夺和文化侵略,并对国民党“反共亲美”进行批判,对现代主义进行批判,还有关于乡土文学的论战,都是以“文革”为起点的左翼理想主义的振奋为精神底色的,随着“文革”真相与陈映真“想象中的文革”形成的巨大反差,这种建立在以“文革”为代表的大陆社会主义实践基础之上的左翼身份的强化,左翼身份和民族身份的勾连,一并发生了剧烈动荡。

如果说1966年是陈映真思想结构的第一次变化,那么1979年则是第二次根本性的变化。这种思想结构的变化轨迹呈现出一种由复杂—简单—复杂的曲线过程,换句话说,陈映真的思想呈现出一种“中间物”意识的形成—“中间物”意识的消除—“中间物”意识重构的过程。从1959年到1965年这段时期,陈映真和身份认同密切相关的思想结构呈现出相当显著的徘徊在理想与现实之间的“中间物”精神状态。简单地说,他处于一种朦胧的社会主义理想和台湾国民党独裁统治的社会现实之间。之所以形成“中间物”的精神状态,是因为他发现自身和当下的社会现实存在着不可化约的联系,这种以“无能于爱”为表征的联系深入到左翼主体的精神结构内部,形成一种尖锐的自我冲突和紧张。这是早期陈映真的创作在内容上的“理想—希望—幻灭—绝望—死亡”的创作模式、忧郁感伤的创作风格的基础。在1966年之后,“文革”的爆发作为一个重要因素,以一种内在的想象的形式促成了这种理想与现实的“中间物”意识的内在张力的消除:“中间物”意识形成的关键性因素——革命主体的道德维度的隐忧在“文革”对于“道德主义”的强调以及群众运动、思想改造等“创新形式”的启发之下得到了想象性的解决。因此,这一阶段的文学创作在风格、题材等方面呈现出鲜明的特点,在批判实践上也开拓出不同的文体,以杂文的形式直接参与社会文化的批判。

进入1979年,以“想象的文革”的结束为标志,陈映真的思想结构形成了相对于早期的在结构上类似而在内容上有别的新的“中间物”意识。所谓在结构上类似是指在他的思想结构内部重新形成了一种内在的紧张,这种紧张表现在:“文革”的真相使他基本否定了原本作为理想旨归的大陆社会主义实践,他的思想内驱力促使他重新认真思考和接受现实,并以此作为批判大陆社会主义实践的背景。然而他的精神结构并不能完全脱去左翼理想主义、社会主义的底色,也就是说,他不能完全斩断与早期革命理想主义的深刻联系,这种联系的藕断丝连的表现是多方面的。同时,面对80年代以后世界范围内的社会主义、共产主义革命的退潮趋势,资本主义以全球化的形式扩展,陈映真虽然承认社会历史的现实发展有其现实的合理性和内在的必然性,然而却仍然尖锐地批判资本主义及其意识形态。因此,他在思想结构上重新呈现出一种“在”而“不属于”的“中间物”状态。所谓在内容上的不同,有必要和陈映真1966年前理想与现实的“中间物”意识结构进行简要的对比。早期的“中间物”意识状态的两端是“反共独裁下的资本主义”体制的台湾社会现实和左翼的理想主义所允诺的平等、富足的理想世界。鉴于海峡对岸的大陆的社会主义实践正在进行得如火如荼,这种“中间物”意识同时还带有地缘特征。也就是说,他的革命理想主义虽然在彼时的台湾是以理想形态存在的话,那么同时还以现实的形态存在于彼岸的大陆。正是这种以现实形态进行的革命理想主义的最终凋零,促成了他的“中间物”意识的重构。本来作为彼岸的革命理想主义及其实践现在不得不首先成为否定、批判的目标,而作为此岸的资本主义的社会体制和现实却成为他不得不接受和考量的对象。理想虽然仍旧是理想,然而曾经的理想和现实之间的关系却彻底互换了。因此,这种艰难的重构过程,是伴随着“文革”的爆发与结束而展开的“中间物”意识的彼此对立的两个对象颠倒与互相取代的过程。在这里,经过重构的“中间物”意识的特点是:他不能接受残破的社会主义实践,但他同时不能完全接受资本主义社会体制及其意识形态。在这种夹缝之中,他不得不努力寻求新的思想支撑点,为自己的批判实践开拓新的领域。

我们的问题是,陈映真所要求的是“直接的民主”还是“间接的民主”?很显然,陈映真要求的是人民直接当家做主的“民主”,是人民不间断地行使权力的民主形式。思想结构方法论的内在限制同样表现在关于“自由”的呼吁上:“在一切之先,目前中国最迫切需要的,是在广大祖国的范围内,在客观的法制保障下,实践民主和自由。”[1]59-60用以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)的关于“两种自由”的区分以澄清:陈映真所要求的是哪一种自由?伯林对这两种自由的区分是这样回答的:“主体(一个人或群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他力所能及的事,成为他愿意成为的那个人的领域是什么?第二种含义我将称作‘积极自由’,它回答这个问题:‘什么东西或什么人,是决定某人做这个,成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的源泉?”[2]189陈映真所呼吁的“出版、言论、集会、结社的自由”,在伯林的意义上来说,属于“不受别人干涉”、“力求除去障碍”的“消极自由”。

总的来说,对于民主和自由的不同理解和吁求,主要存在着两种政治观:“第一种政治观主张至善的政治,它在心态上强调积极的作为、伸张性的行动,具有浓厚的空想色彩,不妨称之为积极的政治观。第二种政治观主张防恶政治,在心态上较为收敛、消极、讲究实际,注重设防的艺术,不妨称之为消极的政治观。”[3]2以此为出发点,“积极的政治观”统摄的是“直接民主”和“积极自由”,“间接民主”和“消极自由”应归属到“消极的政治观”的范畴之下。因此,陈映真所吁求的“民主”和“自由”分属于不同的政治观范畴,本身存在着不能共存的矛盾。陈映真对1979年之前的社会主义实践的批判所呈现出来的内在的矛盾,实际上是他经过重构的左翼身份本身仍然蕴含着无法解决的矛盾的反映。

二、陈映真对“第三世界”的重构

在之前的精神结构遭到沉重打击而支离破碎之后,虽然在感情上陈映真仍然坚持民族主义和人道主义的底色,然而他必须在理论上能够重建自己的精神结构,找到大陆社会主义实践——这一原先的批判视野的支点的替代品。在这种支点缺失的情况下,“第三世界”便成为20世纪80年代陈映真批判实践的新的方法论和出发点。

在思想结构的重构之前,陈映真的阶级身份和民族身份的认同有着自洽的结构,即以中国大陆为代表的地缘和社会主义实践所代表的政治体制之间的重合。但到1979年,陈映真对大陆社会主义实践暴露出的问题的认知,使他原先稳固的精神结构顷刻间千疮百孔,而互相铆接的两个层面的身份认同也分崩离析。因此需要有新的支点把两个层面的身份认同重新予以连接,重构其精神结构,“第三世界”在这一点上具备了方法论的意义。“第三世界”的视野不仅满足重构的民族身份,同时也连接起反抗压迫的阶级身份。80年代以后,陈映真把民族身份的认同主体由“政党”替换为“人民”和“祖国”,这种主体转化实际上伴随着被动的无奈,而“第三世界”在民族身份领域的应用则反映了一种积极的、建设性的姿态。这一被动与主动的双重调整反映了陈映真在民族身份认同方面所遭遇的双重困境。认同主体的转换是陈映真对海峡彼岸的社会主义实践的失落,对民族身份所造成的冲击的应对,因为彼时的民族身份紧密连接在中国共产党开展的社会主义实践上,这一实践曾寄托了陈映真关于民族独立和复兴的愿景。而“第三世界”论的提出和运用,则是对1979年之后台湾地区开始迅速发酵的“台湾意识”和“本土论”等“分离主义”思想和话语的应对。“第三世界”在对抗台湾的“本土化”和“分离主义”方面是作为统派的陈映真最有力的武器,同时,“第三世界”的视野和方法论也是他作为左派在经历了社会主义实践在全球的衰退之后能够清理、重构自己左翼身份和立场的基础。陈映真要坚守和重构自己的左翼身份,就必须回应资本主义全球化的迅速扩张这一政治、经济现实和以“现代化”理论为核心的全球化的资本主义意识形态。能否找到一个能在实践和理论上与之抗衡的视角和理论,成为八十年代陈映真重构左翼思想、重塑左翼身份的重要课题。

在和渔父的争论中,陈映真引用了恩克鲁玛(Nkrumah)的话来表明自己的立场:“第三世界除非彻底地打倒、摆脱新殖民主义,永远无法取得经济、政治和文化上真实的独立。”[4]182这种决绝的对待全球化资本主义的态度,表明了陈映真在亚洲社会主义实践衰落之后对左翼身份和左翼立场的坚持,而“古典依附论”本身就是作为左翼身份和左翼立场得以坚持和重构的理论基础。对中国大陆80年代开始的改革,陈映真一直持非常矛盾的态度。一方面,他看到“改革”是前期社会主义实践中挫之后的必然趋势,但他对大陆的改革开放、发展“资本主义经济”、“投入全球化的资本主义体系”有着深刻的忧虑。这种忧虑包含内外两个层面:第一个层面是对国内阶级分化的再度出现和激化,“说目前的中国大陆社会已经有新生资产阶级官僚阶层;说在意识形态领域上俨然存在着‘资产阶级自由化’思潮,比起‘文革’时代,已经更有客观的、明显的事实支持类如这样的想法”[5]。第二个层面,是大陆在重新和世界资本主义体系建立联系时,能否保持自身社会主义国家的基本诉求。因此,陈映真对于大陆以鼓励发展民营资本和吸引外资的经济改革持相当审慎的态度。

有学者指出:“在全球化与反全球化的语境中,陈映真赋予了‘第三世界’概念一种抵抗新帝国主义和新殖民主义的内涵的意义。‘第三世界’概念的作用在于联合弱小国家和地区的人民和知识分子共同应对全球化的挑战,‘第三世界’是全球资本主义秩序的一个激进的他者。……陈映真重构‘第三世界’论述旨在建立抵抗新帝国主义的同盟,试图在资本主义的总体制度中建立一些异端和批判的空间。”[6]143

三、从“幽暗意识”到“信望爱”:理想主义的重构

“第三世界”的视野与方法为陈映真政治、民族的身份的重新清理与重构提供了重要的方法论基础,但危机之后身份的重构不能说明陈映真一度崩解的思想结构在这种程度上就能恢复完整与平衡,即在80年代之后陈映真以“第三世界”论为基础重构的左翼身份还必须面对一个重要问题:如何看待建立在社会主义革命基础上的理想主义?他面临着两个选择,一个是以更务实、实际的态度看待和接受现实世界及其秩序;另一个是重新艰难地多方求索以重构丧失了寄身之处的理想主义。陈映真选择了第二条道路,这个过程并不容易,他在为小说集《云》所作的序言中表达了这种无路之下既彷徨又坚定的复杂心情:“曾经有一个时期,人们曾信以为有了一个确切不易的真理和答案的。……答案,是失去了。但过去的当前的和将来的一切伟大的启发人心的文学与艺术,却为我们留下永不疲倦的爱,和永不熄灭的希望。而只要还有爱和希望,人们就能走出这漫长的崎岖孤单和黑夜,终至于迎见真理罢。”[7]30

可以看到,虽然曾经建立完美世界的理想破灭了,然而陈映真仍然坚持理想主义,也就是说,他仍然相信人与人所生活的世界——政治与社会制度有着改善与达到至善的可能。在这个意义上,“爱”、“希望”等概念,成为陈映真重构自己的理想主义的核心话语。

如果把这种理想主义的重构放到陈映真自己的思想发展史中来看,就可以更清晰地看到他80年代的理想主义重构的动力、轨迹和特点。陈映真在60年代进入左翼思想、建构自己的左翼身份的核心动力,正在于他的人道主义的理想主义。在马克思主义所设想的共产主义的蓝图中,一切剥削、压迫和不平等都被消除,人类将进入“大同”世界。然而由于基督教思想的浸润,陈映真对于人性有着一个基本的认识,那就是人与生俱来的“罪性”,而这种“罪性”和“大同”世界之间存在着难以调和的矛盾。因此,六十年代的陈映真在对于马克思主义信奉的同时仍然在精神结构中存在着深刻的“幽暗意识”。按照张灏的解释,幽暗意识是指“发自对人性中与宇宙中与生俱来的种种黑暗势力的正视和醒悟:因为这些黑暗势力根深蒂固,这个世界才有缺陷,才不能圆满,而人的生命才有种种的丑恶,种种的缺憾”。[8]24很显然,这种“幽暗意识”和西方希伯来-基督教传统有着密切的关联。正是因为这种“幽暗意识”的存在,使之更加彻底地强化知识分子的自省意识,并在此基础上形成了精神结构中的巨大张力。

从学理上来看,如果陈映真对“幽暗意识”遵循着西方基督教的正统理解,那么他的政治思想势必会走向清教徒的自由宪政:“弗里德里希教授曾经指出:自由主义的一个中心观念——‘政府分权,互相制衡’就是反映基督教的幽暗意识。因为人性既然不可靠,防止专制暴政的最好办法就是把权力在制度上根本分开,避免政府中有任何一个人有过多权力,而政府领袖揽权专政的危险也就在制度上无形消解了。”[8]27马克思主义社会性的人性论和乌托邦在一定程度上消解了基督教意义上的“幽暗意识”的悲观,使陈映真在60年代仍然保持着一种总体上的理想主义。然而这种理想主义却存在着内在的缺陷,因为基督教的“幽暗意识”不仅没有被完全消除,反而为革命理想主义蒙上了一层阴影。可以说60年代陈映真的思想结构宛如一幅黑白相对并相互渗透的太极图。当然,使陈映真痛苦的不是基于黑色“幽暗意识”的自由宪政思想不能实现,而是白色的革命理想主义面临着“幽暗意识”的威胁。这两种不同的人性论直接指向上述两种不同类型——积极和消极的政治观。相较于“幽暗意识”和民主宪政的政治思想对应关系,社会主义的人民民主专政必然要求人性的可发展、提升和臻于至善。相较于民主宪政的分权体制,对于政府权力的危险倾向则寄希望于执掌权力的人能够“透过内在道德的培养,以一个完美的人格去净化权力”[8]28,也即类似于中国儒家的“内圣外王”。应该看到,在陈映真早期小说中充满忧愁的左翼青年的自毁倾向和左翼理想主义与个体的人格修养二者之间无法克服的矛盾有深刻的联系。

“文化大革命”以在政治上的“无产阶级专政下的继续革命”和在道德领域的群众运动式的“斗私批修”,使陈映真看到了人性论的“幽暗意识”在国家、政权处于社会主义阶段被克服的光明前景。以此为背景,虽然台湾的政治环境依然如故,然而他的革命理想主义却暂时摆脱了“幽暗意识”的阴霾。陈映真开始反思大陆社会主义实践中暴露出来的实践和理论问题。也就是说,他不得不重新思考他自认为解决而事实证明并未解决的人性“幽暗意识”,因此他的思想结构也重新回到基督教的理论范畴之中。

应该看到的是,虽然陈映真60年代和80年代的对基督教会的心态是不同的。陈映真在60年代从基督教出走,有马克思主义作为精神结构的支撑,而80年代对于台湾基督教的批评和对南美“解放神学”的倾心,实际上反映了他在理想失落之后重新回到基督教精神,同时又保持着反抗压迫、追求平等的理想主义的复杂心态。“解放神学”就是保持着广义上的“左派”倾向的理想主义与基督教的“爱、希望”相结合的思想产物。

为什么同样讨论基督教的对于世界不平等结构的批判,陈映真在80年代之后要强调基督教的谦卑、忍耐?如陈映真所说的“但它与世俗的不同点在于教会的激进是温和的、安静的、坚定的,来自上帝的启示,而非出于人的仇恨反抗”[9]。应该说,对于基督福音的“相信、希望、爱”等精神资源的调用,也即解放神学在基督福音的“信望爱”的谦卑、忍耐精神意义上的转换,是陈映真理想主义重构的重要基础。首先,陈映真在这里找到了坚持理想主义的批判的新的支点,其次,这种独特的批判形式是对于失落的理想主义表现形式的检讨和再造。也就是说,陈映真既要坚持对现实社会的批判,同时也要解决曾经的理想寄托——社会主义实践过程中所暴露出来的重要问题:目的和手段之间的矛盾。文革的真相使陈映真认定,没有任何集体性的宏伟的社会蓝图以及派生出来的社会实践能够消解个体的“罪性”,自始至终,人性的“幽暗意识”并不能以这种形式得到解决。因此,陈映真要重构自己的理想主义,必须要解决批判的目的和手段之间的协调性。也就是说,对于现实世界的批判由集体性的宏大叙事重新转向基督教意义上个体性的道德修养。通过每个个体的对于人的“罪性”的接受和克服(这种克服是通过基督福音意义上的无条件的相信、希望和爱),来达成个人和社会的逐步的改善。以此为思想背景,甘地的“非暴力不合作”所提供的实践和理论的价值就具备了重要意义。

甘地的实践完全吻合陈映真在80年代的重构了的理想主义。一方面,甘地所代表的第三世界的前殖民地国家,以自己的艰苦卓绝的姿态体现着陈映真赋予“第三世界”的批判性内涵,同时,“非暴力不合作”体现的是一种基于人格高度的道德性的对于暴力的排斥。甘地的实践是陈映真理想主义重构的最生动的体现。他仍然坚持着对不公、压迫和剥削的批判与反抗,然而在批判的途径上却舍弃了社会革命及其暴力,而转向无条件地希望与爱。陈映真在此时相信无条件地爱他人具有强大的力量:不仅能够克服自身的“罪性”,而且能够以这种高度的道德感感化压迫者。相反,采取暴力的手段,无论出于什么样的崇高目的,都是一种罪恶。“他单纯地相信:人,包括压迫者在内,有不容任何差别的尊严。……他单纯地相信:手段与目的是合一的。为了达成自求解放的道德目标,他严格地、不容妥协地要求抵抗和斗争手段的道德性格。他单纯地相信:暴力、流血、互相残杀,突然使一个道德的抵抗者矮小化,与压迫者同样沦落为罪人。”[10]127这篇电影的观后感应该被看作是陈映真在80年代之后反映他的“中间物”的精神结构及其理想主义的重构的最重要的文件。对于甘地的反抗实践的高度认同,实际上标志着他对自己原来建立于社会主义革命之上的理想进路的痛苦的思考,在此基础上他试图寻求人性的自我完善与理想主义的契合。甘地的“非暴力不合作”为他的理想主义的重建提供了最好的范本。

正是基于这种理想主义的重建,陈映真在1984年开始创办《人间》杂志。《人间》杂志以其独特的办刊宗旨和风格,体现了陈映真重构后的理想主义对于台湾现实的有效介入。《人间》杂志之所以坚持以摄影报道的形式办刊,就是以对台湾社会的底层民众的深度报道和关怀,凸显苦难中的人性的忍耐、坚强、承担以及无条件的爱的能力。陈映真通过《人间》实现了他重构后的理想主义的目的和手段的合一:以一种坚韧的承担和无条件的爱,凸显人性的光辉,并以此照亮自己和他人。改良社会的良善的愿望,归根到底必须要从“人”出发,以人的无条件的爱克服人的“罪性”,并以此作为基础,才不至于走向歧途与反面。从这一点上来说,和1979年前的陈映真对革命充满信心的“文化批判”相比,1979年以后的陈映真的社会批判呈现出完全不同的宗旨与风格,也许这也是陈映真给我们的最有价值和意义的启示。

[1]陈映真.关于中国文艺自由问题的几些随想[M]∥陈映真作品集:8.台北:人间出版社,1988.

[2]以赛亚·伯林.自由论[M].胡传胜,译.南京:译林出版社,2003.

[3]刘军宁.共和·民主·宪政:自由主义思想研究[M].上海:上海三联书店,1998.

[4]陈映真.“鬼影子知识分子”和“转向症候群”:评渔父的发展理论[M]∥陈映真作品集:5.台北:人间出版社,1988.

[5]陈映真.寻找一个失去的视野[J].海峡评论,1991(2):76-78.

[6]刘小新.阐释的焦虑:台湾当代理论思潮解读[M].福州:福建人民出版社,2010.

[7]陈映真.企业下的人的异化:《云》自序[M]∥陈映真作品集:9.台北:人间出版社,1988.

[8]张灏.幽暗意识与民主传统[M].北京:新星出版社,2006.

[9]贺照田.当信仰遭遇危机:陈映真20世纪80年代的思想涌流析论[J].开放时代,2010(11):78-87.

[10]陈映真.自尊心与人道爱:电影《甘地传》观后的一些随想[M]∥陈映真作品集:9.台北:人间出版社,1988.

(责任编辑:袁 茹)

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1672-0695(2015)05-0054-06

2015-08-15

蔡伟保,男,安庆师范学院文学院讲师,文学博士,主要从事文艺学、现当代文学研究。