希腊式哀哭：仪式化的哀歌抑或危险的声音

〔摘要〕 本文凭借古典文献及图像学的资料，通过对古代希腊式哀哭的种种仪式化规定的还原，试图对近十年来西方古典学界将希腊妇女的哀哭笼统视为一种“危险的声音”提出不同意见。该观点将葬礼中的哀歌解释成一种强有力的语言方式，是有可能在民众中煽动起暴力行为或滋生某种危险情绪的。本文认为这是从性别史研究视角出发的一种解读思路，虽为我们开辟了理解古代社会的一个新角度，但恐怕也有脱离历史语境，以当下的学术关怀考量古代社会的嫌疑，更适当的作法应该是首先将哀歌视作希腊式哀悼中一项极具特色的仪式化行为，然后再结合当时的具体情况对哀哭所具有的社会功能加以分析。

〔关键词〕 古希腊；哀哭；哀歌；仪式化行为；危险的声音

〔中图分类号〕K545.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）01-0151-07

引子

近十年来，西方古典学界有一种趋向，即将葬礼中的哀歌解释成一种强有力的语言方式，有可能在民众中煽动起暴力行为或滋生某种危险情绪。这是从性别史研究视角出发的一种解读思路，多以悲剧中妇女的哭号为例，结合当时希腊妇女的社会地位及生存环境，强调女性的声音及其意义。这种以后世意识形态为先导的研究思路的确为我们开辟了理解古代社会的一种新角度，但恐怕也有脱离历史语境，以当下的学术关怀考量古代社会的嫌疑，从而引发过度阐释。本文力图从希腊传统葬礼中的哀悼仪式来还原希腊式哀哭的场景及其可能的意义。文章选取的时间段是整个希腊城邦时代，跨度比较大，其合理性在于，作为一种重复进行的行为，仪式本身带有相当大的稳定性和滞后性，虽然随着时间的流逝一些细节会有所改变，但其大的构架和主要环节却是保留不变的。文章所引材料主要是雅典作家流传下来的古典文献，虽然考察对象应该说是雅典的妇女，但基本上能代表古代希腊的普遍情况，因为古代希腊虽城邦林立，但希腊人作为一个民族的认同感更多地体现在宗教文化、风俗习惯以及语言上。

一、哀哭的形式与内容

在古代希腊文中，有两个词用以指代仪式化的哀哭：thrénos和góos，这两个词的意思都是尖声的哭号。①在荷马时代和古风时代，希腊人一般使用thrénos一词来表示由那些专门的哀悼者创作并表演的挽歌（dirges），而用góos一词来指代那些死者的女性亲属自发的哭号。①

在古希腊，仪式性哀哭一般有三种类型：为诸神及英雄哀哭，为城邦的沦陷哀哭，以及为死者哀哭。本文所要讨论的是现实生活中，人们在举行葬礼时为死者哀哭。

仪式化的哀哭是古代希腊人葬礼前主要的仪式行为，而挽歌的表演②则是其中最重要的部分。关于挽歌的主题，爱米丽·韦门路（Emily Vermeule）认为是“对死者所经历的苦难及幸福的回忆”。〔1〕为正式的哀悼表演挽歌的人是职业哀悼者，他们被称之为“挽歌的领唱者”（thrênn exarchoi）。罗伯特·嘉兰（Robert Garland）说：“埃斯库罗斯委婉地提及他们，尽管由于梭伦禁止表演有准备的挽歌而有所影响，但这种职业的哀悼者实际上可能存在于整个古代时期。”③玛格利特·阿莱克斯（Margaret Alexiou）也说：“古典时代，为死者哀哭的主要责任是落在其最亲近的亲属身上，特别是妇女。但整个古代时期，希腊人一直有着在葬礼上雇佣陌生人为死者哀哭的习俗。”〔2〕不过，由于这并非本文的重点，故无需过多涉及。我们只是需要知道，在古代希腊有着一个挽歌的传统即可。从荷马的诗歌④中我们能够找到挽歌。在城邦时代，我们仍可以从悲剧中看到哀歌：

歌队：唉，

这悲惨的声音！

孩子呀，那泥土就要接受你了！

母亲，快哭呀！

赫卡柏：哎呀！

歌队：快痛哭死者！

赫卡柏：哦哟！

歌队：哦哟，你这难忘的苦痛啊！〔3〕

歌队：唉，唉。

你那可怜的母亲，

你这一死，

把她一生的希望打得粉碎！

你是从那高贵的血统里生出来的，

你的幸福多么圆满，

哪知你就这样悲惨地死了！

呀——

我看见有人在伊利翁的高城上，

手里舞着鲜明的火炬！

什么新的灾难又临到了特洛亚城上？〔4〕

达奈俄斯：如此，我用伊俄尼亚

悲歌唱诉苦难，

抓破鲜嫩的脸面，被尼罗河畔的

太阳烤晒，连同我的心灵，

还不曾习惯，不常被如注的泪水浇遍。

我们积聚悲愁的花叶，焦虑

万分，不知能否遇上好心的朋伴，

助佑我等，如今已从那个

雾蒙蒙的地方逃逸。〔5〕

与哀歌相伴随的还有为哀悼者所规定的一系列仪式化行为：捶胸顿足、撕扯头发、扯破脸颊和衣裳、痛哭流涕、翻滚在脏杂的污秽里、发出悲戚的长号、呼唤死者的名字⑤——这一切表达悲伤的传统方式不仅能使失去亲人的痛苦得以排泄、减轻，而且被认为是活着的人对死者应尽的义务，是必须的。在悲剧中，我们看到城邦时代的希腊人仍沿袭着类似的哀悼行为：

又一个竞赛来了，

号哭继续着号哭。

听呵，那使女们的手打[胸膛]！

来吧，合拍的叩打！

来吧，同声的叫唤！

做那冥王所珍重的跳舞吧！抓你面颊，使得皮肤流血，

染红了白的指甲吧！

因为对于死者[尽礼]乃是活人的名誉。①

总之，或许撕扯头发、面部和衣服的行为并不仅仅是某种无法控制的悲伤表现，也是仪式化哀悼中所不可缺少的部分，虽然为梭伦所禁止，但实际上在希腊，可能存在于整个古代时期。

对死者的哀悼也是希腊瓶画的一个重要主题②，可以说，从公元前8世纪中期的几何时代晚期到伯罗奔尼撒战争期间的红绘陶晚期，这都是一个不断的传统。虽然在不同时期陶瓶画的特点有着许多的变化，但是葬礼场景的保守性却是显著的，且这一基本的特征有着一贯的延续性。③在阿提卡有关葬礼的图像中都为我们描绘了这样一幅埋葬之前相当细节性的场景：死者躺在高高的尸架上，头摆放在观众的右边。死者最亲近的家人站立在尸架旁：一个男子（死者的儿子或父亲）站在离尸架有一定距离的地方迎接那些前来悼念死者并参加葬礼游行的客人们。同时，死者的女性亲属（母亲或妻子）环绕着尸架，在靠近死者头部的地方，其他人则在尸架的后面。④其他的哀悼者或站或跪，或是坐在尸架的两边以及尸架下方，有人举起双臂，另一些人则扶着尸架或尸体。通常，在瓶画中有两种典型的哀悼姿势：女性哀悼者一边将双臂高举过头顶，一边哀哭；而男性哀悼者则将一只手举过头顶，另一只手似乎是在撕扯头发（但或许并不是真的在撕扯，只是看上去像而已）。⑤高举手臂的姿势可以追溯到迈锡尼时期棺木上的绘画，以及第配龙时期最早的瓶画。由此可见，这是一种最常见也是最古老的哀悼姿势，虽然其准确的源起及意义已经不为人知了。⑥从瓶画中，我们可以看到，妇女们的位置更靠近死者，她们总是扶着尸架或裹尸布，而男人们则一只手握着剑或刀。我们还从瓶画中发现，出现在这种场景中的妇女明显多于男子。

可见，在古代希腊，通常是由妇女来为死者演唱哀歌并辅以各种身体语言表达悲伤之情，她们在葬礼的不同阶段如葬前哀悼、葬礼游行、埋葬之时以及重返坟墓时演唱哀歌。实际上，这几乎成为希腊妇女专门的领域。当然，并不意味着男人不能为死者哀哭。男人也可以为死者歌唱，但他们主要是为英雄之死而歌唱。格里高力·纳吉（Gregory Nagy）说：“男子能够为死者演唱，但这种哀歌并非是为当下死去的人所演唱的，换言之，他并不是在一个葬礼上为一个刚刚死去的人演唱哀歌。男子在酒会上演唱哀歌，在那样的场合，他不是与其他哀悼者而是与酒会的参与者分享他的情感。当然，男子也能演唱那种在葬礼上的哀歌，甚至某种妇女们在葬礼上才会演唱的哀歌。然而，男子所演唱的哀歌却是非情境化的，即他的哀歌不是一种真正的哀悼而是挽歌。”〔6〕

我们相信，在希腊的哀悼仪式中通常还会有某种音乐与哀歌相伴随。不过，罗伯特·嘉兰认为，“虽然有大量的证据表明，阿夫罗斯管（aulós）的演奏总是与葬礼游行队伍相伴随的，但我们并不是很清楚它是否也用于葬前仪式中。我们发现，在两幅描绘神话传说中的葬前仪式中出现的七弦琴却并不运用于实际生活中。” Robert Garland， The Greek Way of Death， p. 142. 更充分的讨论可参见Reiner， Die Rituell Toeenklage der Griechen， Berlin， 1938， 67ff.不过，悲剧诗人们却总是提及某种乐器：

海伦：为了我的大的苦痛，

要来发出大的悲号，

但是我将放出怎么的哀叹呢？

我将用了我的眼泪，

或是挽歌，或是哀哭，

去接近哪个诗神呢？

唉！唉！

有翅膀的少女们，

处女们，地的女儿，塞伦们呵！

你们来酬和我的悲叹吧，

带了你们利彼亚筚篥或是纺箫，

眼泪与我的哀哭相混杂，

痛苦加上痛苦，悲歌加上悲歌，

若是你们的音乐能把与挽歌谐和的这些死的哀号

送到珀耳塞福涅那里去，

那么她可以在她暗夜的殿堂底下，

从我这里得到，在眼泪之外，

这些对于死者的颂歌吧。〔7〕

可见，女性哀悼者时常与这种被称之为阿夫罗斯管的类似单簧管的乐器一起出现，该乐器能演奏出一种尖利刺耳的音乐，在此场景中还伴随着舞蹈，有时舒缓庄严，有时则狂乱不拘。总之，在希腊式的哀哭中，歌唱与音乐都是必不可少的。

从女性哀悼者的表现来看，的确应该说妇女的哀悼是公开且富有激情的。 柏拉图将哭号视作是一种“柔弱气质的”（effeminate）表现（参见Plato， Republic 605e.）。由此，我们或可推断，在这位希腊大哲学家的眼中，情绪化的哀悼是不适合男子的。然而，相反，在亚里士多德看来，某些强烈的情感则可能唤起怜悯的眼泪。事实上，在古代希腊的诗歌、悲剧、哲学及史学作品中，哭号也是一种常见的主题。相关讨论可参见Thorsten Fgen ed.， Tears in the Graeco-Roman World， Walter de Gruyter， 2009. 然而，从普鲁塔克的记载中，我们发现梭伦立法中有对妇女在葬礼中的哀悼形式、参加者人数的限制性规定，还有对撕扯生肉以及葬礼举行的范围等相关事务的限制。普鲁塔克说：“他（梭伦）要求出现在公共场合（即节庆和哀悼时）的妇女一定要遵守律法、避免无序……他还禁止哀悼者撕扯生肉、演唱挽歌、在非自家亲属的葬礼上哭号。” 普鲁塔克：《梭伦传》21. 4.对于普鲁塔克记载的真实性在学界仍有所争议，但本人趋向于持肯定的态度。从普鲁塔克的记载中我们得知，妇女在葬礼上的行为与她们在节庆上的行为是一致的，因为这两种场合是仅有的对希腊妇女开放的，且被认为是一个受人尊敬的女子所可能出现的公共场合。

从梭伦对妇女的限制中，我们或可推论，在公元前6世纪的希腊，妇女公开的哀悼行为被认为是不太得体的。她们哭号的声音对社会产生了某种影响，以至于立法者想要在公众场合对其加以禁止。汉弗雷斯（Humphreys）说，在希腊，“按习俗，男子应在哀悼中保持克制，而女子则被鼓励可以表现出强烈的悲伤之情。因此，在葬前游行（prothesis）和葬礼游行（ekphora）中妇女的参加者仅限于女性亲属和60岁以上的妇女，以此来减少游行队伍中视觉和听觉两方面的冲击。公元前4世纪以后，一些法理学家将对妇女参加者的限制视作是对社会不安定因素的一种控制性标志。”〔8〕然而，从这些法律条文中我们发现，对妇女哀悼的限制只不过是在有关葬礼限制的种种要求之中的一个部分而已，甚至都不是最重要的部分。因为，举办葬礼，作为一种集体事务，必然会要求有一系列的行为规范。事实上，从公元前6世纪始，许多希腊城邦都纷纷出台各种法律条文对哀悼及葬礼加以某种形式的规范及调整。 我们不知道在古代希腊究竟有多少有关哀悼及葬礼的法律条文，但至少不仅仅出现在雅典，也出现在其他城邦之中，诸如Sparta， Keos， Delphi， Gambreion， Katane， Thasos， and Syracuse等等，参见Plutarch， Lycurgus， 27.3； LSCG 97A； LSCG 77C； LSAM 16； LSAG 315； LSCG suppl. 64； SGDI 2561.

二、基本分析

以上，我们论述了古代希腊人们在葬前对死者哀悼的种种仪式化规定。可以看出，在此过程中，希腊人对仪式本身给予了极大的关注，其中有许多细节性的要求，他们力图严格准确地遵守那些仪式化的程序。从中我们发现，首先，在古代希腊，哀悼从来就不单纯是一件私人事务，而是一项集体事件，是整个家庭对于死者应尽的一种义务。格里高力·纳吉说：“简言之，哀悼是一种共同的经历，它导致一种公共情感的产生。”〔9〕作为整个葬礼的一个组成部分，哀悼者聚集在一起为死者举哀，将死者置于“已死的”的社会地位之上，表明其已脱离现实的社会生活。同时，经由仪式，哀悼者也重构了彼此之间的家庭与社会关系，并重申生活现在继续下去的主题。①总之，与其他生命仪式一样，哀悼仪式也具有强烈的群体性，家庭的需要远胜过个人情感的表露。其次，哀悼仪式必须遵循既定的程序，更为重要的是要由适当的人来执行，即由同一个家庭的人为其成员举行该仪式，在此，直系亲属有最大的责任来承担这一任务，这是他们为死者应尽的义务。

在哀悼的程序中，希腊人十分重视哀歌。因为，对于古希腊人而言，哀悼如同掩埋一样是死者可以要求于生者的特权。在古代希腊，从荷马的史诗到悲剧的诗篇，我们都能看到对于死者的哀悼和埋葬被视为是多么重要的事情：

埃尔佩诺尔对奥德修斯说：因为我知道你离开哈得斯的宫邸之后，

还要把精造的船只驶回海岛艾艾埃，

主上啊，我求你回到那里后不要忘记我。

你不要留下我未受哀悼和葬礼便离去，

启程返家园，免得因为我受谴于神明，

而要把我同我的铠甲一起焚化，

在灰暗的大海岸边为我堆一座墓，

让后代人把我这个不幸的人纪念。

你作完这些事，再把我的划桨插坟头，

那是我生前和同伴们一起使用的船桨。

奥德修斯回答他说：不幸的人啊，这一切我定会照办不误。〔10〕

歌队：谁来埋葬他？谁来唱哀歌？

你敢做这件事吗？

——你敢哀悼你亲手杀死的丈夫，

为了报答他立下的大功，

敢向他的阴魂假仁假义地献上这不值得感谢的恩惠吗？〔11〕

由此，替作为家庭成员的死者哀悼就成为了活人的一项义务，对于古代希腊人来说，这也是一种神圣的律法。死者有权要求生者为其举行符合仪礼的哀悼和葬礼，这是死者亲属对死者应尽的义务，否则他们就会被认为并未进入死亡的状态，他们的灵魂或鬼魂便会变成孤魂野鬼在世间无休止地游荡。人们遵守此圣法，死者得以安息，诸神得以满足，而世间的秩序也就得以保持安稳。可见，古代希腊人将哀悼与埋葬死者视作神圣的职责，是虔诚敬神的表现，是遵守祖训圣法的象征。

对于希腊人来说，死去的人拥有一种空洞而无实体的灵魂，看起来与本人一样，只是没有了生命，其状态犹如幻影般②，是无法触摸得到的。但可通过招魂术让其显形，并向他们询问有关未来的某种信息。③虽无法接近，但他们仍渴望得到生者的抚慰与献祭。若能从活着的人那里得到合适的哀悼和葬礼，则是死者最大的满足与安慰，同时，这也是对生者的幸福与平安的保证。反之，若拒绝哀悼与埋葬就是对死者最大的惩罚，剥夺了他最后的希望，使他成为孤魂野鬼，永坠痛苦的深渊，其状凄惨无比。这时，它们就会变成一种黑暗凶恶的力量，前来危害生者的平安与家庭的兴旺，人间的秩序也被打乱了。而且，因为违背了神的意愿，活着的人还将遭致神的惩罚。因此，举行哀悼仪式和葬礼就是为了抚慰死者的亡灵，不至于引起它们及诸神的愤怒而招来大祸。可见，哀悼与葬礼的主要功能便是“把对死者的恐惧、对变化不定的生命状况的忧虑、对由于相信死者的灵魂具有力量和复仇心而导致的苦恼以及在死别之际人们所怀有的情感尽可能地缓和下来”。〔12〕

然而，自女权主义思想进入古典学界之后，有西方学者强调哀悼中妇女的作用，认为妇女可以哀哭的方式说出某些危险的言词，以发出她们在其他场合所不能发出的声音。凯西·多依（Casey Dué）说：“因为哀哭是一种媒介，它是希腊妇女唯一被允许在除圣地之外的公共场合所发出的声音，是她们能够不顾所处地位用以捍卫自身权利的一种武器。”④对此，我们认为应该视不同情况来分析问题，不可一概而论，否则其解释就有可能是一种过度阐释。

对于古代希腊的哀哭，至少有以下四种情况应该区别对待：情形一，作为特殊演说辞的一种，葬礼演说或挽歌的演唱的确能对人们产生很大的影响。这也就是为什么希腊人要为那些为国捐躯的士兵举行公开葬礼的原因，因为那会成为一个重新鼓舞士气、弘扬爱国主义的绝佳场合。在这种隆重而又庄严的国葬礼上，人们群情激昂，满怀对亲人的缅怀、对敌人的仇视。这时，只需稍加引导，群众的悲愤之情便会化作保家卫国的激情。伯里克利的葬礼演说正是起到了这样的一种效果。①但在这种场合从未出现过女性的演说家或哀哭者。情形二，在希腊悲剧中被俘的妇女，她们的恸哭就不仅是在为死者哀悼，也是“为她们自己哀悼……由此，在悲剧中哀悼者重塑了死者的希望，哀悼者也就转化成了被哀悼的死者。”〔13〕在此，我们谨慎地同意海琳·福利（Helene P. Foley）的说法：“很难将希腊悲剧与其当时的观众脱离开来考虑，应该说希腊悲剧不仅反映了当时人们对死者举行葬礼及其哀悼的场面，而且也是一种为法律条文所简略的却是为传统所承载的文化记忆的表达。”〔14〕的确，我们不否认将史诗、悲剧以及瓶画等作为研究资料的合理性（事实上，本文也大量采用了这些材料），而是认为这些材料在一定程度上反映了古代希腊人普遍的情感及其行为。但是，与此同时，我们也必须清醒地意识到，这些描写在很大程度上是悲剧诗人在替女性发言，而非现实生活中实际发生的情况。我们不能将其当作是对真实历史事件及其时间地点的事实性描写，也不能把它视作是发生在某个或某些真实人物身上的具体事情。情形三，在非正常死亡的事件中，死者的亲属自然是情绪比较激动的，因此妇女的哀哭也就充满了仇恨和复仇的呼唤，这时，这种声音的确可以被视作是一种“危险的声音”。对待这种非常态的情形一定要具体事件具体分析，而不可一概而论、以偏概全。情形四，如果是正常死亡，那就是人们在日常生活中必然要去面对和处理的一项事务，就很难将其解释为一种危险的声音。

三、小结

从历史上看，从荷马时代到古风古典时期，希腊妇女的活动基本上都被局限在家庭的环境之中，男子则在社会及家庭的政治、经济上占据了绝对优势的地位。色诺芬在《经济论》（Oeconomicus）中借苏格拉底之口详细阐述了希腊社会男女分工的不同。②此外，在赫西俄德的《工作与时日》、索福克勒斯的悲剧残篇《忒柔斯》、阿里斯托芬的喜剧《公民大会妇女》、亚里斯多德的《政治学》、德谟斯提尼的演说辞以及普鲁塔克的《阿西比德传》等作品中都可找到希腊人对男女的理解，从这些古代作家的笔下，我们基本上可以勾勒出一个希腊女子的一生。首先，父亲有权决定是否要遗弃初生的婴儿，据信被遗弃的女婴数量往往超过男婴。对女孩的教育多限于在家庭中完成，且主要是由母亲向其传授日后如何为人妻、为人母的技能；其次，婚姻的缔结是由新郞与新娘的父母商议而成的，女子本身并不能为自己做主；再次，婚后，妇女被要求服从丈夫，不得独自行动，她的主要职责就是管理家务、育儿织布；最后，在法律上，妇女不拥有完整的公民权，也就是说，她们不能出席公民大会，更不能获得公职；婚后的家庭财产之中，虽不同城邦的法律有所不同，但几乎没有妇女可以占有房产等此类重要的财富；每个妇女从出生到死亡都处于接受家庭男性成员监护的状态之中。尽管这些都是来自于男性作家的单方面记载，但应该说也在相当大的程度上体现了整个社会的共识，而且在当今唯一流传下来的女诗人萨福的作品中，婚姻也被视作是女子一生中的头等大事。 当然，文学作品、哲学论著以及法律条文表现的只是大面上的情况，在具体且丰富的家庭生活中希腊妇女的处境并不一定是单调而完全受压制的，但基本可以肯定的是，她们在社会生活及政治生活中是很受限制的。一个希腊女子一生的活动范围除了家庭以外，只有在参加节日庆典以及葬礼时才可能公开露面，这样一来，妇女既不能参与到实质性的社会生活及政治生活之中，也不可能对男子抑或是整个社会产生任何实质性的威胁。因此，将妇女的哀哭笼统地视为一种“危险的声音”恐怕有失偏颇，更适当的作法首先应该是将哀歌视作希腊式哀悼中一项极具特色的仪式化行为。

在结合当时的具体历史语境对其社会功能加以释读时，我们应该记住，公元前6世纪各城邦对葬礼的限制并非仅仅针对妇女而言，对妇女哀悼形式的规定只不过是种种要求之中的一个部分而已，甚至都不是其中最重要的部分。比如梭伦立法中除对妇女哀悼者的相关限制外，还规定出殡应该在黎明前进行，送葬礼的队伍由火把指引，中途不得停歇，禁止死者家属哭喊着穿过大街，棺材不能在路口逗留，等等。这表明，举办葬礼，作为一种集体事务，必然会要求有一系列的行为规范。特别是在平民反对贵族的斗争中，为建立民主体制，必然要对贵族大家族之间的斗富攀比、展示威权的行为加以限制，因此梭伦针对私人的葬礼活动进行了种种规定，这是民主制进程中的一个方面。可以说，所有的这些律法主要都是针对想凭借举办葬礼的机会公开炫富的行为，压制奢靡之风，确保只有家族成员才能参与仪式，避免过于豪华的送葬队伍在大庭广众之下招摇过市，以及控制死者家属的过激行为，维持公共秩序、确保社会的稳定安宁。因此，力图通过限制措施来规范哪些行为是可接受的，而哪些则是不被允许的。

总之，由于古代希腊人认为死者有权向生者要求得到哀悼与埋葬，于是，人们严守一种带有神性规定的仪式程序；又由于“仪式的存留并非仅仅依靠个人，还在于整个社会的集体参与”〔15〕，因此，作为葬礼中的一个组成部分，哀哭的目的当然不仅仅是表达生者对死者的悼念之情、为死者的家人亲朋提供一个表达其对死者最后的尊敬之情的机会，同时也是为了再次厘清各人与死者之间的亲属关系，在社会及家庭（或家族）中划分相应的等级、建立必要的秩序。可以说，这种仪式化的行为还具有一种社会控制的功能在其中。但对于哀哭所可能具有的社会功能不可一厢情愿地以一种后现代的思维替代古人做超前的推论。事实上，我们发现，希腊仪式中的程序与表演的成份的确得以比较完整地延续下来，甚至在现代希腊社会中仍可见其痕迹。但也正如英国著名古典学家玛格利特·阿莱克斯所说：“作为一种能影响到社会生活及个人生活的现象，应将哀悼放在某个具体的历史语境中加以观察。它也为我们提供了一个触及传统是如何在时间的长河中延续的根本性问题的机会。”〔16〕而在古代希腊，“仪式并没有涉及当时以及后世的现实社会秩序、政体模式，希腊人也没有将其上升到一种理论的高度去阐发。因此，哀悼与埋葬始终只限于对死者特权的满足和对祖制圣法的遵守。古代传统中的哀悼在希腊社会中延续至今，时间超过了3，500年之久，但却始终只是存在于民间、停留在仪式行为的层面。”〔17〕

〔参考文献〕

〔1〕Emily Vermeule， Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry〔M〕. University of California Press， 1979： 15.

〔2〕〔15〕〔16〕Margaret Alexiou， The Ritual Lament in Greek Tradition〔M〕.revised by Dimitrios Yatromanolakis，Panagiotis Roilos， second edition， Oxford： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2002：10， xv，14.

〔3〕〔4〕欧里庇得斯.特洛伊妇女〔M〕//罗念生，译.罗念生全集：第三卷·欧里庇得斯悲剧六种.上海：上海人民出版社，2004：219-220，219-220.

〔5〕埃斯库罗斯.乞援人〔M〕//陈中梅译.埃斯库罗斯悲剧集（一）.沈阳：辽宁教育出版社，2001：8.

〔6〕〔9〕 Gregory Nagy， Ancient Greek Elegy〔K〕//Karen Weisman ed.， The Oxford Handbook of Elegy， Oxford University Press， 2010.

〔7〕欧里庇得斯.海伦〔M〕//周作人，译.欧里庇得斯悲剧集（中）.北京：中国对外翻译出版公司，2003：544.

〔8〕S. C. Humphreys， Family Tombs and Tomb Cult in Ancient Athens： Tradition or Traditionalism？〔J〕.The Journal of Hellenic Studies， Vol. 100， Centennary Issue （1980）： 96-126.

〔10〕荷马.奥德赛〔M〕.11. 68-80.

〔11〕埃斯库罗斯.阿伽门农〔M〕//罗念生，译.罗念生全集：第二卷·埃斯库罗斯悲剧三种.上海：上海人民出版社，2004：245.

〔12〕〔日〕池田大作，〔英〕B.威尔逊.社会与宗教〔M〕.梁鸿飞，王健，译.成都：四川人民出版社，1996：5.

〔13〕Casey Dué，The Captive Womens Lament in Greek Tragedy〔M〕.University of Texas Press， 2006：20.

〔14〕Helene P. Foley， Female Acts in Greek Tradegy〔M〕.Princeton University Press， 2001：153.

〔17〕吴晓群.一个文明比较的视角——中国与希腊的古代丧葬仪式〔N〕.光明日报，2013-07-08（国学版）.

（责任编辑：许丽梅）