全球化时代中医文化传承问题的一场对话——访张宗明、蔡仲、方向红三位教授

唐 倬， 刘 鹏

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210023)

【中医的西化和传承】

全球化时代中医文化传承问题的一场对话
——访张宗明、蔡仲、方向红三位教授

唐 倬， 刘 鹏

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210023)

在当今的全球化时代，中医文化传承的(西方)科学化，正在逐步挤压中医的空间，使得中医日益丧失其身份的核心部分，进而导致中医的身份危机。那么，该如何理解近几十年来中医传承方式的历史变迁以及由此导致的中医学边界的模糊性问题，从而反思全球化时代中医文化身份的特殊性及其传承方式的文化保真性，就成为迫切需要解决的问题。致力于中医文化学、科学技术哲学、西方哲学研究的张宗明、蔡仲、方向红三位教授针对这些问题进行了富有成效的讨论，为我们进一步思考中医文化传承方式和中医的身份问题提供了颇多洞见。

中医；西医；中医文化传承

笔者：我们可以把李约瑟问题细化到医学领域，即16世纪之前中医在世界范围内尚具有领先地位，但在此之后，随着全球化的开始，中医却发展缓慢，甚至逐渐被西医侵蚀和取代。请问各位专家，中医开始衰落的主要原因是什么？

张宗明：在16世纪以前，中医的地位在世界上都是领先的。西方医学直到16世纪也才真正踏上近代科学之路。1543年，科学界出版了两本重要著作，一本是维萨里的《人体的构造》，另一本是哥白尼的《天体运行论》，它们一个关乎人体，一个关乎天体。史学界认为，文艺复兴及其之后的西方医学，在解剖学、生理学、病理学的理论上对人体生理及疾病的认识，从宏观到微观、从模糊到精确，日益成熟并完善起来；18世纪临床医学教学也开始兴盛。此后随着解剖学、生理学、病理学在西医临床方面的不断发展，西医越来越走向其现代科学形态。

但是，中医与中国文化一样，是一种早熟的理论或文化，它在发展到一定的高峰后，并未像西医一样发生现代转型。中西医学依赖于不同的文化传统，各自走的是两条不同的道路。尽管在清代，中医曾经出现过实证化和解剖学的发展趋势。但由于受到整个文化惯性的限制，这种中医实证化的路径在犹如划破亘古长夜的一道闪电，可惜转瞬即逝，并没有警醒沉睡的中国人。虽然早期的中医学理论有一些解剖学的基础，但后来随着儒家文化对身体完整性的强调，解剖被限制，于是，人体脏腑的解剖学研究就被文化建构所取代。因此，中医中的脏腑与西医的脏腑尽管是同一个名词，但却不是同样的概念，科学基本上被文化所遮蔽。

笔者：也就是说，中医自身的发展，在清代已经呈现出某些实证化的倾向？

张宗明：是的。清代中医发展已经开始出现实证化倾向，但由于几千年传统文化惯性，这种实证化被视为异端。于是，王清任的《医林改错》被视为“越改越错”，解剖和实证也因为不符合中医正统而受到批判。进而实证化无法成为中国医学发展的主流，中医最终也就没有走上解剖和实证的道路。这一结果的出现实际上与中医的两个特征相关。一方面，中医是一种早熟的科学。中医理论在《黄帝内经》的时代就已基本成型，这种成型就是得益于中国文化，特别是中国传统的哲学。中医的气、阴阳、五行等概念，就来自于中国哲学的元气学说和阴阳五行学说。在中医的早期发展中，中国的文化和哲学对中国医学的影响主要是积极的和富有建设性的。但自16世纪西方医学开始走上实证化和科学化的道路之后，传统文化对中医的影响开始呈现出负面的形态。其主要表现在中医用哲学化的理论论证取代了实证化的经验验证。这样的哲学论证，更多是为寻求某种解释，即便面临现实中纷繁多变的医学案例，甚至面对某些否定性的证据，哲学化的论证方式和文化建构方式，凭借阴阳五行的无限解释力很容易“解释”这些问题而自圆其说。换句话说，能够解决的问题它能够解释，无法解决的问题它同样能够解释，这种强解释力在某种程度上阻碍了中医的实证化和科学化发展。所以，近代以来中医学的落后状态，主要应该从中国传统文化方面寻找根源，从中医哲学化倾向的理论体系中寻找根源。

另一方面，中医虽然也注重理论与实践之间的关联，但是它在处理两者关系问题上却与西医完全不一样。这是两种不同的道路和发展模式；这两种模式最初难分高下。但是，西方医学近代以来沿着实证化的道路在理论与实践之间建立了一种加速的和良性的循环机制，实践的不断深入加速了理论的发展与突破，理论的进步又指导着实践的发展。而中医虽然并不否认理论与实践之间的关联性，但实际上又视两者为游离的。实践依赖于经验的总结和点滴积累，但这种积累却非常缓慢，无法形成一种理论突破从而对实践起到加速作用。理论也是一样，它主要依赖于一种人文的、哲学的解释方式而得以发展，并没有采用西方近代意义上的实证方法，从而导致理论与实践两者之间难以形成一种有效的互动机制。这一点主要是从科学哲学的角度来探讨的。

蔡仲：张教授刚才的论述是实证主义的观点。但绝大多数中医老专家却不赞同，我参加过一些中医讲座，他们对于西医的实证化的方法很排斥。

张宗明：我刚才是就医学本身的发展进行的对比，主要考察量的方面，并不涉及医学本身的价值问题。例如，发展得快并不就代表发展得好。当下医学发展非常迅速，但也导致了很多的问题，如医疗费用太高、药物副作用、医学人文精神的失落等问题。与西医相比，近代以来，中医发展尽管缓慢，但在解决一些疑难疾病、慢性病，特别是养生保健方面，具有一定的特色优势。

笔者：全球化时代的一个重要特征就是，科学开始成为衡量知识进步与否的标准，它开始走出它得以产生的西方世界，成为全球性的“普世知识”。于是，一个自然而然的问题就是，在当下科学主导的社会环境中，我们如何理解中医的科学性问题？中医是否有必要向西方科学靠拢呢？

蔡仲：在我参加过的几次与中医相关的学术会议中，不少中医界老医师在认识论的层次上坚决反对用西方实证化的方式来解释中医的传统理论。例如，在方舟子与北京中医药大学王琦教授的争论中，前者认为中医必须从实证性的角度被取代；而后者则主张中医与西医是不同的范式，研究中国医学，必须要在阴阳五行的框架内进行。

张宗明：中国科协主席韩启德曾经在云南大学做过一场报告，他在报告中提出一个问题，“中医是科学吗？”大部分同学都认为中医是科学。但韩启德并不主张视中医为科学，并且认为中医现在所面临的诸多困惑和问题实际上都是由于人们试图为中医塑造科学地位而导致的。不科学并不代表就没有价值，这完全是两个概念。我认可韩启德的这一说法。当人们试图将科学身份赋予中医时，就认为一旦拥有了科学的身份中医便有了合法性。如果中医不科学，那么中医科学院也就不是科学院了，这从体制上而言就难以保证自身的合法性，这是一个敏感的问题。

当然，中医界知道中医与西医不同，但人们却还是在争取我所强调的这种科学身份(如中医科学院以前叫中医研究院)。北京几位学者曾联合写过一个声明，认为中医和西医是不同的，西方有西方的科学，但东方也有东方的科学，两者不可一概而论，而中医就是东方科学的典型代表。他们试图创造一个与西方科学不同范式的东方科学为自己辩护。这实际上还是试图使中医往科学上靠，只不过，这种科学已经不再是西方化的那种唯一科学了。

方向红：人们在讨论中医的科学性问题时，往往有一个预设，认为科学是好的，是唯一正确的，这实际上是一个偏见。近代早期，今天的物理学、化学等研究领域在当时仍然被称为自然哲学，有人在英国皇家学会的会议上指出，这些研究领域不能被称为哲学，因为它们与哲学的差异是实验方法；但是，也有人认为，如果不称之为哲学人们便没办法研究它、谈论它，因为只有哲学才是最崇高的。于是，皇家学会进行了全场表决，结果是将其改称为科学。事实上，如果将其归结为哲学，那么哲学家们就有发言权，他们会按照他们自己的标准评价科学，这将束缚科学的进一步发展。中医其实也是一样，如把它视为科学，那么科学的标准就应该适用于它，但实际上可证伪性、可检验性等在中医中很难得到明确的实现。同时，我们潜意识里认为科学是正确的这一偏见，使得如果某种观点不是科学，那么就会把它定义为伪科学或者不正确的。因此，我强调两点：第一，科学不是唯一正确的，第二，非科学并不代表就是伪科学。西方医学和中国医学代表了两种完全不同的思路，如果一定要把中医科学化，那么中医也就失去了自己独特的东西，丧失了自己的身份特征。

张宗明：有一个非常值得深思的现象。建国以来，中医的发展和教育实际上呈现出了一种科学化的进程。毛泽东曾说过，“中国医药学是一个伟大的宝库,应当努力发掘加以提高。”因此，这几十年来学界不断推行中西医结合、中医现代化、中医教育、中医院建设等，实际上都是在向着现代化的科学道路迈进。目前，全国有非常多的中医院和中医教授，但这只是表面的繁荣，真正的中医学术，其内在的东西却越来越少。真正意义的中医，如今少之又少。现在的中医，无论是医院还是中医院校，大部分上都是西化的医学，如果你不这么做，一方面将会面临身份认同的问题，另一方面也将难以获取更多如教育系统考核机制中的科研课题、论文、科研成果等相关资源。因此，中医界应该有一种危机感。

蔡仲：我认为，我们应该对科学的概念进行重新界定。两位教授前面所谈的主要是实证意义上的科学，这也是当前的主导性观点。但实际上，上世纪90年代以后，科技哲学界在科学划界问题上发生了很大的转变。

张宗明：蔡教授的说法非常正确，用新的科学观来为中医辩护是一条可行的道路。但我们目前的科技管理体制却主要从科学主义角度考察中医科学性问题，忽视了科技哲学界的新进展。

蔡仲：我赞同张教授的意见。我认为，与科学相关的很多问题，都出在体制方面，而这些体制问题在很大程度上又源于一种传统实证主义的科学观。但是，当下科学的发展已经发生了重大的转变，这主要体现在科学、技术、国家的一体化，这是二战后小科学体制向大科学体制转变的一个重要体现。大科学体制下的科学研究，都以市场和国家为导向，在这种情况下，科学本身的自律性和自主性的问题就发生了很重要的转变，这进而要求我们在政策制定上也要进行相应的调整。但是，目前人们在制定科技政策时，主要还是依据默顿的框架在做，也就是说依据传统科学社会学的普遍主义、公有主义、无私利性、有条理的怀疑主义等进行。科学的这些精神气质，作为终极目标是没有问题的，但是人们在现实中制定相应的评价体制时，应该要将科学的理想与现实结合起来，而如何做到这一点就是我们需要进一步考察的问题。

张宗明：按照主流的科学标准来说，中医难以成为科学。但是，现在已经有人对这种科学观提出了批评，非科学并不代表就是不正确的。我们也意识到，其实很多问题都源自于对中医科学性地位的诉求，如果我们不把中医视为现代意义上的科学，中医的发展以及它在当下社会的处境也可能会更好一些。

方向红：但是，如果不把中医视为科学，而是将之视为文化或者某种地方性知识，那么麻烦会更大。按照这种观点，中医就完全成为某种偏方或者只具有偶然有效性的医疗方法，这实际上就将中医视为了一种替代医学，如果这样，中医的结局可能会更加令人悲观。

张宗明：就目前而言，中医在国内的地位表面上似乎很高，但实际上在大多数情况下已经接近于一种补充或替代医学的位置。在医院里，能够完全运用中医思维来看病的中医越来越少，许多患者也是在西医难以奏效的情况下，才会寻求中医的帮助，这实际上就是将中医放在了替代医学的位置上。

方向红：我的看法是，中医不是科学，但是高于科学。例如，我们可以找到一个比较相似的同盟者，在20世纪西方哲学特别是现象学的发展中，学者们发现传统医学对身体的看法是非常偏颇的，就如精神疾病，单从物理或者生理的角度，是无法解释的。因此，人们开始把身体当作不仅仅是有血有肉的，而且是与人的思想和精神浑然一体的东西，这样就不能以唯物主义一元论的方式来处理它。实际上，我们应该把身体视为一个前对象或者说前科学的身体，把它当做一个现象身体，从这个身体出发，才可能有独立的二元世界，也才会有物理的身体。因此，物理的身体奠基于前客观的身体的基础之上，而现象学则以其自己的方法去研究这一身体。中医和现象学在此方面是一样的。现象学已经走出了这一步，它告诉我们，有些病实际上是在医学讨论之前的阶段形成的。就此而言，中医和现象学可以互通。

张宗明：方教授所谈的不仅仅是科学观的问题，也是医学观的问题。我们现在所说的医学更多的是治病，治的是人在生理上出问题之后而形成的那种病。这和方教授刚才谈到的并不处于一个范围。中医最大的价值和意义在于救人。在治病之前有一块很大的灰色地带，它没有得到现代医学的关注。例如，食欲不振、浑身无力、失眠多梦等，在西医看来，这似乎没什么病，因为什么问题也检查不出来，但这正是中医可以发挥作用的地方。因此，中医最大的价值并不是在人们生病之后，而是在病发之前提前干预或者介入，即中医所谓治未病。

方向红：再补充一点，中医和西医对待已发之病的态度和方法上也完全不同。西医坚持自然主义的思维方式，如果一个人得了疝气，西医认为这是腹内脏器由正常位置经腹壁上的孔道或薄弱点突出而形成的包块，其处理方式很简单，使用一种特殊材料将受损部位缝上即可。西医如此处理确实可以治好疝气，但这种治疗很容易复发。而中医则认为各个部位之间都是相互关联的，因此，人们就会寻找到与疝气相关联的其他部分如肝等，进而可以以艾灸的方式进行治疗。简单说，西医只是治表，尽管可以暂时治好，但难以治本，而中医则以治本为目的。

张宗明：还有很多其他类似的例证，比如癌症，癌症犹如土里的杂草，西医认为只要将杂草割掉即可，但割掉之后还会有再生的问题。中医的治疗方式则是改善其土壤的质量，从而改变杂草的生长环境。因此，改善土壤的品质，才是解决问题的根本。中医的治病方式并不是直接针对我们的病灶，而是坚持一种关联性思维。就像是之前提到的疝气，中医可以换个思维角度找到与之相关联的肝——这在西医看来是风马牛不相及的事情——通过整体的联系和相互作用，则可以由治A而达到治B的效果。

蔡仲：西方实证主义把科学所研究的东西对象化了，他们没有想到要对对象之间的内部联系进行调节。

张宗明：西方医学是直接从结果入手解决问题，但他们忽视了问题的发生同时有一个过程。中医认为人体处于相互作用的关系之中，任何病变的发生都是一个长期积累的过程，是各个部分之间的关系失调的结果。西医主张治疗关系网紊乱后所形成的那个纽结，而中医则主张治疗那张失调的网本身，通过梳理网络，从而把纽结打开，这是一种非常高明的方法。

方向红：在现象学上来讲，这是对象化思维之前的思维方式。

笔者：中医兼具科学和人文双重属性，这是很多学者都认可的，但对于这两者孰轻孰重、谁是本质属性这一问题上，很多学者却产生了分歧。张教授您是如何看待这一问题的？

张宗明：从直观的角度来说，中医产生于科学尚未诞生的时代，而且中国文化语境中一直也没有西方意义上的科学，因此，当时中医的人文属性肯定是最重的。但是，在当下我们将中医视为科学，并且也在努力将中医纳入科学的轨道，在这样的背景下，人们普遍认为中医首先要治病救人，只有达成这一目标，才可能谈论中医的其他方面，这也是中医界和科学界的普遍观点。因此，很多人会认为，如果强调中医的人文属性、甚至将中医视为一种文化，那就是对中医科学性的抹杀。但是，也许是因为我们过多强调了中医的科学属性，而忽视或遮蔽其人文属性，这也导致中医处于一种尴尬境地。中医文化研究学者之所以强调中医的人文属性，就是因为我们在科学的道路上走得太远，是到了将中医从这条道路上拉回来的时候了。当然，我所说的把它拉回来，并不是说要取消其所谓的科学地位或科学属性，中医这两方面的属性本来就是一体的。因此，将其拉回来仅仅是希望中医回到它的原点，因为中医本来就不是现代意义上的科学。这是因为，首先，从中医理论来说，它并不是一个自然科学的理论体系，它更多是一种文化或者说哲学理论。

其次，现在的疾病治疗往往是靠一些物理、生物或化学的手段，但实际上很多疾病是由心理原因或精神原因导致的。我记得美国有一位医生讲过这么一句话“偶尔去治愈，常常去帮助，总是在安慰”。从医学的角度来说，其实安慰和帮助是大于治疗的。人文属性是中医的一大特点，这不仅体现在理论建构和医疗思维上，也体现在医患关系问题上。中医所说的望闻问切，实际上就是要求通过医患之间的紧密接触，体现一种人文关怀。现在西医的诊疗方式导致医患关系问题严重，就是因为现在的医生与病人之间很少有接触，医生不看患者、不碰患者、甚至不听患者的病情陈述，只需看一下化验结果，就可以决定要么开药要么手术，因此，在这种诊疗方式下，医生对患者难以有关注和关怀，他只是在看病，进而看病治病，而不是看人，通过看人以达到治病目的。反之，中医医生通过望闻问切获取信息，这种通过对人的关注了解患者罹患疾病的过程渗透了医生对患者的人文关怀。

此外，中医的诊疗方式也体现了医生对患者心理和精神的安慰，这对于达到治病的效果也十分重要。曾经有一位博士生问我过一个问题，他跟着一位老中医学习了三年，抄了三年的方子，然后通过分析、统计处理，基本上掌握了治疗某种疾病的规律。但是，当他独立去给病人看病的时候，即便遇到了同样的问题，他仍然难以很好地医治病人。从科学的角度来说，这位博士生已经学会了他所要学习的知识，但为何老师的治愈率比他的治愈率要高？我认为，其中很重要的一点就是患者对于老中医的信任。患者面对这位老中医，所得到的不仅仅是一些治疗药品和治疗手段，他们对老中医产生的崇拜和信任，使他们不仅会按照老中医的嘱咐按时、按方吃药，更会产生一种内在的强大精神动力，而这种精神动力对于疾病的治疗是非常重要的。换句话说，这里存在一种安慰剂效应，这种效应不可小觑，一份关于癌症治疗情况的调查指出，大部分逝去的患者实际上是被吓死的。因此，中医的人文属性，本身就是它的一个很重要的特色和优势，但在中医科学化的道路上，这种优势却越来越被削弱，其结果便是，不仅导致治疗效果变差，而且也使得中医丧失了在处理医患关系问题上的优势。现在的医院要求专家每天为几十位病人提供治疗，这样每位病人的治疗时间也就只有几分钟，在这么短的时间内，根本没办法做到望闻问切。中医的优势被西医化的医疗制度所弱化。

笔者：方教授您是研究现象学的，为什么会对中医问题产生兴趣呢？

方向红：这其中有一些偶然因素，也有一些必然因素。从偶然的方面来说，因为之前身体不太好，在国内没办法治好，后来去德国访学期间，希望德国的治疗手段比较先进可以治好这些毛病，但结果却是一样的。后来因为偶然因素，看到了中医的一个方子，然后自己按照方子尝试着拔罐，居然把这些毛病治好了。从这件事情上我认识到，中西医的思维方式是不一样的。西医如果认为某种疾病是炎症，那么就会采取消炎的方法，过敏那么就要采用脱敏的方法，从而祛除你身体里的毒素；而中医则认为某种疾病可能是由于你体内的气不足，而这种不足却可以通过拔罐进行治疗。这是偶然的方面。

从必然的方面来说，我所从事的职业要求我的工作时间大部分都要静坐于室内，因此身体就会越来越差，如视力下降等，甚至产生了一些早衰的症状。在这种情况下，我曾经求助于西医，但我发现西医并没有作用。此后，我通过各种渠道，了解到中医对疾病的一些看法，有一本书谈到了中西医思维方法的不同，对我触动颇深。书上说：“如果家里有了苍蝇，按照西医的思维方式，人们应该买杀虫剂将苍蝇灭杀，而中医则认为，我们只需要将垃圾扔掉，苍蝇自然而然就会消失。”由此，我便开始接触中医。由于我的研究方向是现象学，因此刚开始看《黄帝内经》时有一定的困难，因为思想跨度太大。后来我试着参阅其他文献，从张介宾对《黄帝内经》的解读中发现中医所讨论的身体与现象学有很多相似之处，只不过现象学更加思辨，而《黄帝内经》更加偏向于临床；但两者的结合，会给我们带来新的理解。当然，如果我没有现象学的背景，而是从自然科学的角度直接进入《黄帝内经》的话，可能会发现《黄帝内经》根本没办法理解。例如，当亚里士多德谈论学科分类的时候，他把广延的东西及其运动方式归为物理学方面，但在《黄帝内经》的体系中，把肝、酸味、声音、木头、东方和颜色归为一类，这在西方自然科学看来是非常荒谬的。因此，中医和西方科学在文化上代表了完全不同的方向。

笔者：我们目前主要使用简体字，请问繁体到简体的改变对理解中国医学是否有影响呢？

方向红：从现象学的角度来说，我认为没有本质性的影响。西方哲学所研究的一个问题是含义与其所指的具体对象之间的关系，两者之间的差别是非常大的。具体的对象是有形象的，而含义则没有，就如康德讲到了三角形，具体的三角形都有三个角三条边；但康德所言的观念上的三角形是无角无边的，因为它仅仅是一个概念。再比如白色，作为观念的、含义的白，也是没有任何颜色的。就此而言，中医在今天的简化字的体系中仍然可以学习，只要人们理解了它的含义，那么它和我们的文字这种象形符号之间的关系，就不是必然的。当然，如果能够恢复繁体字是有助于人们学习中医的。

张宗明：是的，中国文字主要是象形文字，如果学中医的人能够学习一些繁体字，或者教师在专业课上能够结合繁体字讲解一些关键概念，一方面可以让学生知道某个词的来源，另一方面对字的结构的了解也有助于学生理解中医概念得以产生和发展的最初背景。因此，在历史与文化课上老师可以普及一下繁体字，这有助于学生理解中医背后的文化内涵。

笔者：作为中华文化圈的一部分，也作为在全球化进程中走在前列的地区，港台的中医诊疗方式与大陆有区别吗？

张宗明：差别还是很大的。在香港，医生在获得中医职业资格之后，必须在符合有关医疗法例的规定下，才可使用有关的检查技术，包括现代诊断技术，中医不可使用其他的医疗专业法例所涉及的专业治疗方法。因此，医生只能够使用纯粹中医的方法来治病。在大陆由于医疗体制方面的原因，再加上医院对利益的追求和中医自身的不自信等因素，使得中医的地位被削弱。

笔者：也就是说，尽管都处在了全球化的进程之中，也都面临着西方科学特别是西方医学的强势挤压，但在某些方面港台地区的中医研究与实践更多地保留了中医的传统内涵。

张宗明：确实如此。

蔡仲：曾经有多位中医学的学生对我表示，他们在踏进大学校园开始学习中医之后，有相当长一段时间难以适应，因为他们的世界观完全被颠覆了。学生们在中小学阶段所接受的教育都是西方的，他们的思维方式都已经西化，而当他们接触到中医时，需要重新回到中国传统的思维方式，这需要有一段相当长的适应期。

笔者：可见，以医学为代表的西方科学向中医的渗透也是很严重的，这种渗透不仅体现在中小学阶段的基础教育中，更体现在高等教育以及中医院的医疗制度中。请问各位教授，能否谈一下对这个问题的看法。

本文针对一种并联调姿托架(简称托架)进行标定，利用空间矢量链法建立托架位姿误差、主动移动副运动量、名义结构参数，以及结构误差间的关系表达式，然后随机给定一组符合耦合关系的结构误差，求出标定前考虑结构误差的托架位姿误差，以计算出的位姿误差为误差模型输入，输出误差模型辨识出的结构误差并进行误差补偿。

张宗明：首先，从教育体制方面来说，在50年代我国大力推行中医现代教育时，我国并没有一套完整的中医教学体系，因此，不管是课程设置还是人才培养模式，都照搬了西方的教育模式。例如，中医基础这门课程，就与西医基础对应。其次，现在的中医教学中，中医专业的有些教师自身就对中医丧失了信心，他们在上课的时候会问学生“你们为什么会选择中医呢”、“在学中医的过程中，也不要放弃西医，这样以后好找工作”等。同学们满腔热情地考入中医学院，却被老师的这种观念无情打击，这对学生的伤害很大。这类教师主要因为他们从大学到博士以至最终成为老师，都缺少真正的临床经历，只是从理论到理论，这样使他们很容易丧失对中医的信心。所以，对中医学生的思想教育也是非常重要的。此外，当前的中医教育中，教师经常用西医来解释中医，这也是中医本身不自信的体现。

笔者：可否这样理解，传统中医的师徒传承式的教育方式，学生培养周期太长，难以适应50年代国家对中医的需求，因此，国家开始设立各类中医学院，但中医学院采取的是现代大学式的量化、标准化的培养体制；这一方面导致了中医传统传承方式与现代教育方式之间的矛盾，另一方面也使得西医开始在中医教育改革中渗透到了中医之中。

蔡仲：是的，相较于港台地区，大陆中医的实证化相对严重。新中国成立后，国家为了恢复中医教育及其后备人才的培养，提出一系列发展中医的政策，包括办“中医进修班”“西医离职学习中医班”等。但一开始，这些学习班的大部分成员主要是西方学成回国人员，他们接受的都是较为根深蒂固的现代西医教育，由此导致在中西医结合的教育起点上，一开始就用西医的范式去重审中医，缺少相反的制衡力量。后来，其弟子们又进一步将这种中西医结合的方式传承下去，造就了一批又一批现代科学意义上的中医生，这表现为中医院的行医和教学中重西轻中的现象。我并不否认这种现象的合理性，因为这是现代化的要求。然而，中西医结合不应该是西医单向性“同化”中医的过程，而是一个相互融合的过程。西医的普遍性并不是一个目的论或线性的故事，它只有在一种中医实践与文化的深层历史中才能得到释放。

张宗明：中西医结合的另外一个结果是对中药的影响。建国以来，中医中那些能够被我国科学家和国际学术界接受的成果，都是中西医结合的结果，而不是中医现代化或中医研究的成果。例如，对于青蒿素到底是中药还是西药，就有着十分激烈的争论。有人认为，采取现代科学的方法，对传统中药进行研究，并从中提取有效成分制成药剂，这是中医现代化的必经之路。但也有人认为，青蒿素是以现代化学方式提取出来的，对它的理论解释和使用方式都是西医式的，因此它不是中药，也就难以获得中医界的承认。问题就在于，国际学术惯例要求药品必须符合严格的科学标准，而按照传统方法制成的药剂却难以满足此标准，因此也就难以被认为是安全的和可靠的。同时，一旦对中药进行现代化的提纯之后，它就难以获得中医界的认可，也就被排除在了中医之外。这就是悖论之处。中医以后该怎么走，在当下仍然是一个需要探讨的问题。

笔者：从各位教授的讲述中可以看出，中医实际上是一个非常庞杂的理论体系，它涵盖了中国古代的天文学、地理学、哲学等领域，那么，就当下教育体制而言，我们该如何提高中医人才的培养效果、提升中医文化的传承能力呢？

张宗明：在中医文化传承中最重要的一点就是培养中医学子的文化自信。

蔡仲：这其实就涉及科学哲学里面的信任问题。

笔者：中医知识与西医知识本身就有着很大的不同。西医更多是一种形式化的知识，而中医则包含了更多的技能性内容，就如望闻问切等，这需要研究者在实践中进行不断的摸索、尝试。传统中医的师徒传承式的教育方式，被现代西医化的中医教育方式简化了。否是可以这么说呢？

张宗明：目前的教育方式有其好处，比如批量化的医生培养模式，可以在同样的时间甚至更短的时间内培养出大量的医生，而大规模的学习方式也有利于学生学习和汲取更多老师的经验。但是，这种教育方式存在一个很大的问题是，传统师承教育方式中默会知识的教授过程被抹掉了。中医是一种实践医学，需要不断地进行临床研究。但是现在的中医教育方式规定学生前四年呆在教室里学习，这就导致了教学与临床的脱节。就如你刚才所言，西医是一种程序化和形式化的知识，学生学习后经过一定的实习，就可以直接使用。但中医完全不一样，中医是非常灵活的，学生学习了四年后，实际上仍然没有办法将理论完全运用于临床。实际上，学习中医最重要的就是在最后一年时间跟着导师在医院实习。因此，中医教育应该是精英教育，培养规模也不需要那么大。中医人才培养是一个复杂的系统工程。改革不能仅仅停留于某个小环节，必须要有从人才培养、到临床、到科研实践的完整的配套管理体制。否则，如果只揪住一处，其他环节却没有跟上，仍然会出现很多问题。例如，山东中医药大学此前曾经开设过一个传统中医班，但培养出来的学生出路存在一些问题，这就是因为现在的中医院基本上都已经西化，传统的中医理论与诊疗方式，在现代的中医院反而不适用了。

蔡仲：我想谈谈中医文化研究的方法论问题。在中医文化的研究中，从方法论角度来看，似乎相关的大多数研究处于逻辑实证与文化建构论之间的两极怪圈之中。前者认为西方医学是普遍的，它能够跨越时空的限制，在传播过程“同质化”了各种地方性医学知识。文化建构论的解读把现代西方医学的普遍性解读成西方强权的象征与扩张。在保护文化传统的口号下，要求放弃中医的逻辑—实证化做法。但在这种批判过程中，我们时常会看到“就传统谈传统”“就中医谈中医”的孤芳自赏的怪圈，并且在这种孤芳自赏中，我们看到的是热衷于“另类宏大叙事”说法。事实上，从方法论上来看，中医与西方在认识论上是不可通约的，当代科学哲学已经表明，这种论战是不会导致有任何实际意义结论的无果之争。事实上，从上世纪90年代后，随着科学实践哲学的出现，国际学术界开始从“中医实证化”的具体实践中思考中医文化，而不是“抽象的文化观念”层次上去进行争辩。如WhenChineseMedicineEncounteredTheState:1990—1949(此文为Hsiang-LinLei的哲学博士论文，芝加哥大学1999年)；TheTransmissionofChineseMedicine(ElisabethHsu，剑桥大学医学史教授，1999)；ChineseMedicineinEarlyCommunistChina, 1945—1963:AMedicineofRevolution(Taylor,Kim，NeedhamResearchInstituteStudies，2005)。国际上一些著名杂志，如中国台湾著名EASTS

杂志也发表过专辑来讨论相关的问题。等等。这些研究视角的新颖性在于它不是在抽象的文化观念的层次上，而是在中医实证化的具体实践(如详细的历史个案分析或人类学的田野考察)中，从物质—工具—社会的实践场域中，真实地展现出中医在地方性与全球性的辩证矛盾中是如何相互对话、冲撞、杂合与转译的。这些研究展现出中医实证化的一种真实的矛盾状态：一方面，中医在全球化的过程中不断改变着其自身的知识、思维方式、身份和界限；另一方面，这种改变是双向的，即在西医的主导规训过程中，中医的传统理论与技术同样也改变了西医的一些基本概念、理论与技术。因此，中西医结合的实践打破了西方生物医学和中医之间长期以来的二元对立，创造性地把二者各自的成分转译杂合成一种新的技科学(technoscience)实践形式，反映出中西医在实用层次上相互补充的现状。国内学术界缺少的是具有当下国际学术视野的较为扎实的案例研究，这就是我们的中医文化研究很难与国际学术界进行真实的有价值交流的原因。

笔者：感谢各位教授精彩的讨论，相信这场讨论对于大家在当前的特定背景下进一步深化对中医的认识和理解会有非常大的帮助。

责任编辑：王荣江

【史学理论与史学史研究】

主持人语：本期“史学理论与史学史研究”专栏向读者推荐四篇文章，首篇是历史理论问题的文章，后三篇是史学史及史学理论范围的文章。

关于历史文化认同的研究，是近年来很受学术界关注的课题，其原因，首先在于它具有重要的学术意义。中国何以在很早就形成为统一的多民族国家，并且历经漫长的历史时期而不断巩固，其物质条件和精神条件(即联系各民族的精神纽带)是什么？自先秦至当代，各民族间的文化认同经历过哪些不同阶段，又各有什么特点？出身于汉族的人物和出身于其他兄弟民族的人物分别作出过什么贡献？历史文化认同推进中国多民族的统一发展和巩固，最终形成居全世界人口最多的中华民族，其中又存在着什么规律性？凡此各项，都属于研究中国历史的重要问题，对于深化中国历史进程的认识，和总结中国这一东方大国历史发展的特点，从而作出新概括、新表述，都是极有意义的，其学术价值显而易见。中国在晚清时期陷于内忧外患、灾难深重的境地，经过人民大众不断反抗帝国主义侵略和反抗封建主义压迫的斗争，战胜无数艰难险阻，终于在20世纪一步步推进中华民族复兴的伟大进程，并创建了社会主义的新中国，而出现欣欣向荣的局面，这一胜利是多么来之不易！今天我们正处于民族振兴的重要历史时期。中国坚定不移地走和平发展的道路，但仍然面临国内外各种困难复杂的局面，要应对各种挑战，这就需要我们更加自觉地维护全国各族人民的紧密团结。结合不同历史时期的特点，开展历史文化认同课题的研究，就能为今天提供宝贵的教材，因而这一课题的研究又具有重要的现实意义。《民族文化认同与蒙元历史发展》一文，在详尽地占有材料的基础上，系统地论述了蒙元史时期文化认同的发展阶段、演进特点和推动历史前进的巨大作用，提出了诸多创新见解。比如，划分“大蒙古国的建立及其对中华多民族文化的继承与发展”“民族文化认同与大蒙古国的转型”“元代民族文化认同的发展”为三个阶段。对于第一阶段民族文化认同特点的阐发，在学术界尚属首次。作者提出，成吉思汗政权采用的“两翼制”，是对古代匈奴民族设左右贤王制度的继承(不独蒙古，中国古代其他兴起于蒙古草原上的游牧民族均沿用不辍)。成吉思汗的护卫军制度(蒙古语称“怯薛”)，同样是继承了草原游牧政权文化的传统。因此，蒙古的崛起，是与它对北方草原游牧文化的继承与发展相伴随的。这就证明，中华文明凝聚着各民族的智慧，草原文化与农耕文化古往今来是相映成辉的，而蒙古对北方草原文化的继承与发展同样应视为中华多民族历史文化的认同。与此同时，大蒙古国又通过金与西夏输入了中原文化的传统。作者的上述创新见解是有充分史实依据的，《剑桥中国辽金与西夏金元史》的作者也认为，蒙古人“在建立一个帝国的前后，其政治和文化上的成熟都达到了相应的程度。他们熟悉‘中国的’制度”。

又如，作者提出，至窝阔台时期，随着蒙古占据的中原汉地越来越大，对此如何统治，成为突出的问题。正是在此时，耶律楚材儒士的作用发挥出来，他“不仅与守旧的蒙古贵族辩论，还采取中原传统的统治方式经营中原区，用事实证明中原治国观念和方法行之有效，对未来大蒙古国的发展方向产生了较大的影响”。耶律楚材赢得了窝阔台汗的信任，这一时期蒙古统治者设置中书省、考选儒士，一定程度上推动了中原文化的恢复和发展。再如，作者提出，忽必烈即大汗位之前，即仰慕中原文化，多次与儒士张德辉讨论问题，虚心向他问道。在他周围形成的儒士集团“金莲川幕府”，标志着“忽必烈主动吸收汉法制度，并与中原士大夫实行政治联合的良好开端”。1260年，忽必烈即大汗位。在王鹗(原金朝状元)为他起草的即位诏书中，明确地提出改革祖制的问题。其即位方式又兼顾了草原和汉地两种不同的传统；即位一个月之后，又采用儒臣建议，立“中统”年号，宣布自己是中华正统王朝；至元八年(1271)，又在儒臣刘秉忠、王鹗等人的建议下，建新国号为“大元”，取《易经》“乾元”之义，此举“标志着这个政权完成由漠北政权向中华正统王朝的转变”。作者强调说：“发布即位诏书、中统建元和改国号不仅是忽必烈采行汉法，用中华文化传统改造蒙古政权的重要步骤，而且充分体现出他对中原文化的认同。”值得注意的是，作者又明确论述了历史演进的复杂性和曲折性，指出蒙古军事征服过程中伴随的野蛮杀戮，对中原地区社会经济造成了严重的破坏，蒙古统治者实行的民族歧视、民族压迫政策，阻碍了元代民族融合的进程。本文征引文献资料多达80多种，说明作者下功夫之深。此前，作者已为《历史文化认同与中国统一多民族国家》(瞿林东主编)第三卷的元代部分撰写了数万字的书稿，但为写作本文，仍花费了许多时间把《元史》等基本文献再通读一遍，又将20世纪海内外学者部分主要论著再作研读，在此基础上，用了半年多时间完成此作，这种严谨学风和认真态度是很值得赞许的。

清代朴学高度发达，是中国学术史演进的重要时期。所谓“朴学”，主要是对历史文献进行整理、考证与研究。中华民族具有发达的历史意识，历来极其重视编纂史著、搜求史料和贮存文献，积淀极为深厚，而且很早就形成了重视文献的整理考订的传统。与此同时，由于文献广泛多样，流传的年代绵长，客观上就需要花费力气对之进行整理和研究。清朝近三百年间，由于特殊的时代机遇和学者们的不断努力，文献整理考订蔚成风气，堪称名家辈出，成果丰富，门类繁多，方法精良。对于如此众多的学者，浩繁的成果，如何开展研究呢？前人(如梁启超、陈垣、钱穆、张舜徽等学者)对这一领域已经作过不少论述，我们又如何在此基础上作新的发掘呢？《清儒整理唐代文献的成就与特点》一文，首先在选题上给予我们很好的启发。一是，作者选择清儒关于唐代文献的整理和研究为题，是选择了一个学术研究的“富矿”。因为，唐朝是一个强盛的朝代，年代又长达287年，有大量的历史文献，清人分别从多方面作编辑、校勘、辑佚、辨伪、撰写提要和考证研究的工作，现在由作者作全面的梳理、审视和评价，这就找到了一个很好的突破口，通过本人艰苦的探索，把研究工作向前推进。二是，可以由局部而窥见全体。作者的论述，是将清儒对唐代文献的研究，放在整个清代朴学的大背景下来考察，藉此，即可对朴学家的治学领域、学术风尚、价值追求、治学方法等，获得更加真切的认识。细心的读者还能发现，此文是作者在多年潜心研究的基础上撰成的，因而能使我们从多方面得到启发。如(1)全面考察。作者系统地论述清儒整理唐代文献的成就，包括《四库全书》的全面汇辑和整理；两《唐书》的全面整理与研究，包括刊刻、笺注、订补；对金石文献的整理和初步研究；对唐代文学文献的整理、研究。(2)提纲挈领，将对众多具体的文献考订成果的考察上升到论述其特点。总的看法是，“文献整理与考证研究相结合”，“文献整理手段成熟多样”。(3)凸显重点，在范围甚广的文献考订领域中，尤其突出《四库全书》、考史三大家钱大昕、王鸣盛、赵翼和徐松的研究。作者提出，徐松所撰《唐两京城坊考》和《登科记考》，“是研究唐代两京都城建置及科举制度有关史料的珍贵文献”，“将唐代两京都城建置格局、宫室苑囿、街道坊里及有唐一代与科举相关的诏奏、史事、试题、答卷、科目、及第及知贡举者逐年列举，清晰地呈现给读者，体现了徐松非凡的学识和功力”。重点问题重点处理，详略兼顾，而不面面俱到、轻描淡写，确是很关重要的研究方法。(4)辩证分析。作者在论述清儒巨大成就的同时，又确有根据地指出其局限，如“重实践轻总结”和“缺乏专门化系统化”。还有，作者一再讲到考史三大家做的不仅是史料考订工作，他们“对于唐代的史事、人物、典章制度等问题进行了深入的探讨与研究”，这也启发我们要联系考史三大家学识的贯通、论述的深刻、考证方法的精良，再作深入探讨。

《〈旧五代史〉史臣对十国史的研究》一文，涉及如何评价作为“正史”之一的《旧五代史》的史学价值，以及评价的依据和方法这些问题，值得深入思考。《旧五代史》于宋太祖开宝年间修成，薛居正监修，实以各朝实录为依据，共150卷，为官修之书。后又有欧阳修所撰《新五代史》，共75卷，为私修之书。清代赵翼曾简略地论及两部史书的特点：“(《旧五代史》)虽文笔迥不逮欧《史》，然事实较详。盖欧《史》专重书法，薛《史》专重叙事，本不可相无。”本文作者则选取了一个很有新意的视角来讨论。首先是《旧五代史》对十国史的漠视。事实上，吴、吴越、楚、闽、前蜀、南平及北汉等十个割据政权，所占据的地区为长江流域、珠江流域及山西，面积广阔。这些政权所历年数，吴国46年，吴越国45年，南汉55年，均与后梁、后唐等五个朝代历时的总和相差不远。但在《旧五代史》总计150卷篇幅中，关于十国的记载却仅有5卷。吴、蜀、南唐等国设有史馆，应有相当的史料记载。编纂《旧五代史》对十国史事记载如此简略，不应归于史料缺乏，主要原因应是史臣对十国史的忽视，造成历史视野的狭窄。在如此有限的叙述中，所载史事的可信度又如何呢？作者认为，其特点是“贬多褒少”，“比之后世的《新五代史》和《资治通鉴》，它流于人物传记式的简单描述，对列国的治国方略、政治架构、军事体制等所谈不多，对其治绩也涉及很少”。以南平为例，《资治通鉴》中称高季兴“休息士民，始有生意”，《十国春秋》称其能“折节下贤”。而《旧五代史》“却突出了高季兴的跋扈不臣，对于善政则所记甚少”。再如对南唐孙晟，《旧五代史》将他列在《周书》传里，实则将之“定位一个从中原王朝出逃的叛徒”。而从作者搜集的宋人笔记《钓矶立谈》、《江南野史》等书中，我们却见到称赞他“可以与古烈士比”，又称孙晟为相期间，“颇有志于重熙富庶，燮育疲民”。“可见，孙晟在南唐遗民的著述中是以忠臣面貌出现的。”两种文本的相互对照，使五代十国的历史呈现出耐人寻味的不同面貌。“正史”一般有记载全面、系统的优点，但产生于不同时期的“正史”，其史学价值很不一致。如《旧五代史》一书，若深入到对“十国历史如何记载”作专题探讨，则能对于其历史视野的局限有新的认识，还需以其他有关十国史的论述和野史笔记作参照，更要深入一步揭示史臣为颂扬“北宋王朝的皇恩与天威”、而对十国史有意贬低的动机。以上各项对于我们是很有启发的。

中共党史的编撰和党史理论的阐发，近年来也很受学界的关注。撰写党史，要对党的历史和已有的经验教训作审视、记述和总结，其政治性和学术性都很强。党史学史和党史学理论，是党史与史学史二者的交叉。这些既是开展研究的价值所在，又是探讨的难点所在。对于这些问题作理论探讨，无疑能促进党史编撰工作，促使它的内容更科学、更丰富、更可信，让读者更爱读，并从中获得更多启发，也能使党的政治决策、思想建设、作风建设等方面不断改进和增强。《略论中共党史学理论的阶段性发展》一文尝试对此作理论探讨，作者有深入的思考，提出了颇有启发性的看法。作者提出，中共党史研究者理论思维的进步推动了党史学理论的阶段性发展。1924—1940年间,中共党史学理论处于肇始阶段,相关的理论性认识开始出现,但散见于各类党史著述中。1941年以后，党史学理论逐渐从党史著述中分离出来,形成学理性的专门论述,中共党史研究开始有了统一的学科指导理论。1980年以后，中共党史学理论在史学化趋势下走向系统，逐渐形成完整的学科体系，实现了理论发展的新突破。我们恳切希望作者本人和广大党史、党史理论、史学理论工作者，能对相关问题继续作更加深入的研究、阐述。

主持人：陈其泰，北京师范大学历史学院教授，博士生导师。

R2-03

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1007-8444(2015)01-0035-07

2014-12-10

国家社科基金重大项目“中医文化核心价值体系及现代转型研究”(12&ZD114)；南京大学2014年社会实践项目“全球化时代的中医文化传承与身份认同——以南京中医药大学为例”。

唐倬(1988-)，南京大学哲学系硕士研究生，主要从事科学哲学研究。