论儒家思想的后现代意蕴——由“子以四教”说开去

陆璐

（1.东南大学马克思主义学院，江苏南京 211189；2.无锡商业职业技术学院，江苏无锡 214153）

论儒家思想的后现代意蕴
——由“子以四教”说开去

陆璐1，2

（1.东南大学马克思主义学院，江苏南京 211189；2.无锡商业职业技术学院，江苏无锡 214153）

人类社会不可逆转地进入后现代时期，中国的传统文化只有介入到时代的有效性对话中，才能保持其发展与创新的可能。儒家思想既有民族性也有一定的共通性。以“子以四教”为契入点，对其后现代意蕴进行诠释和分析，在中西互镜的过程中找到实现儒家思想现代转化的资源，创立走向未来的思维模式，方能使中国的文化“不断叙说下去”，使世界的文化走向共存共荣。

儒家思想；后现代；子以四教

二十世纪六七十年代以来，伴随着西方后工业社会的到来，后现代体验及其知识场域业已形成并全面而深刻地影响着西方乃至整个人类当代生活的各个方面。如何在新的世界图景中审视中国传统文化，走出中国自己的文化发展之路，成为亟需解决的重要课题。与西方哲学漫长的历史发展过程不同，中国古典哲学从一开始就包含着后现代的因素，“具有真正意义的后现代性”，[1](p663)儒学作为一种教化之学，是中华民族传统文化的核心内容，虽在价值取向上还带有前现代主义的痕迹，但就其关涉的问题而言，完全有可能读出后现代的意味。《论语·述而》中的“子以四教：文、行、忠、信”不仅是孔子教化内容及途径的高度概括，也在某种程度上体现着儒家的精神气质。以其为切入点分析儒家思想中的后现代意蕴，让儒学在时代的有效性对话中积极回应和再生，不仅可以更好理解传统文化的独特生命力，为中国现代性之建立提供有益资源，更能够推动现今合理世界的建构，使人类文化跨越民族界限实现共存共荣。

一、文：儒家的“改良革新”与后现代主义的“批判创新”

“子以四教”中的“文”是指传统文献、典籍遗文，儒家的教化离不开对“文”的依赖。春秋时期孔子开设私学所使用的教材“儒学六经”便主要取自夏、商、周三代之历史档案，但孔子不对原典施行刻板教条的“全盘照搬”，而是考其真伪、删其重复、编次其事、存其精要，并创造性地用儒家思想对《诗》、《书》等古籍中的内容进行新的解说与改编，赋予其新的意义。可以说，孔子本身就是一位高超的解构与建构专家。“文”不仅体现着孔子的“信而好古”、“敏以求之”，也表现出其对历史传统的改良与革新。

儒学是具有批判与创新精神的。从首创私学到首倡“有教无类”，从“举贤才”到建“仁学”，儒家创始人孔子的每一个重大思想理论的提出及建立均是对过往观念的创造性扬弃。也正因此，孔子对待传统不是简单的述古或复原，而是适应时代需要的一种超越与发展。生于春秋末年的孔子看到当时的“无道”之世，认为西周以来的等级制度是合理的，要“从周”、“正名”。但其所要恢复的，决非原初那个一成不变的“周礼”。《礼记·礼器》中说“礼时为大”。在当时社会剧变的情况下，他以实际行动对周礼做出了一定损益：在周礼“亲亲”的基础上，顺应奴隶

解放潮流，提出“爱人”（即孟子的“仁民”）思想，实现了礼治的平民化；打破周礼“学在官府”的规定及选官的阶级局限，使教育、为仕均及于平民；将周礼从“神治”思想中解脱出来，确立起道德基础的世俗性，使“礼”成为现实中调节人伦关系的行为准则。可见，孔子所谓的“复礼”并非僵化照搬周礼，而是在复古的形式下灌注新的内容，虽有其保守的一面，但维新却是主要的。因此他被孟轲称为“圣之时者”（《孟子·万章下》），也被荀卿赞作“不蔽于成积”（《荀子·解蔽》）。儒家思想之所以经久不衰，也正是在传承的基础上通过反思及批判对传统进行了合乎现实的改良与创新。

而批判与创新恰是后现代主义的核心与精髓。在后现代主义者们看来，对理性和主体性的片面强调使现代文化逐渐走向了自己的反面，并最终使人由主体性的张扬变为科学、知识的附属品，站到了自己的对立面。构成现代性“自我确证”基石的理性是在去除了宗教压制之后的新的“暴君”。要从根本上解决“现代合理性”的严重危机，就要坚定地对近代以来的理性主义、基础主义、普遍主义、中心主义等主流观念进行猛烈的反思、质疑、批判。后现代主义不再追求一个形而上学的不变框架，而是进行持续不断的否定、破坏与摧毁，体现出一种逆向发散的“流浪者思维”。

但是后现代的质疑与批判并非毫无目的地肆意否定，而是伴随着创造性重构的主张。理性神话业已破灭，未知世界充满危险，但也孕育着拯救的力量。解构只是一种策略和手段，最终目的（尽管他们从不明确设定一个新的替代性目标）在于为现代世界提供积极的选择途径。他们反思现代社会“一整套规诫性制度、实践、话语”，[2](p3)在破解现代性统治和控制模式的合法化中培植了创造精神，并试图以这种不拘泥于特定形式、不要求固定结果的突破精神探索多元道路，重建人类现有文明。德里达以“延异”（différance）一词为基础的语言观，费耶阿本德“怎么都行”（anything goes）的多元主义方法论，利奥塔追求歧异的“悖谬逻辑”（paralogie），福柯摈弃意义的“考古学”（archéologie）、往前逆推的“系谱学”（généalogie）……后现代思想家对确定、权威、齐一的消解决非对现实的被动回避，也不是乌托邦式的避难行为，而是在不断创造中追求一种以不确定为基本形式的绝对自由。正是这种精神，“不仅孕育了新物理学、化学和生物学，而且带来了对新形而上学、认识论和宇宙论的呼唤”。[3](p4)更为可贵的是，后现代思想家不畏惧任何界限，向“一切禁忌”挑战，为传统意义上的“不可能”开辟了可能性并使之真正成为可能。

二、行：儒家的“注重践履”与后现代主义的“关照现实”

“四教”中的“行”不是简单意义上的“做”，而是指向哲学层面的实践。实践让人接触世界、积累知识并得以通达。这正反映了孔子重视践履、投入生活的现实品质。

儒家的教化从来不是纸上谈兵，也决非闭门思过、冥思苦索的过程。“观点和说明观点的文字不仅是学究式的和理论的，而且是促进行动的力量，具有实在的操作性。”[4](p31)教化与学习首先就在日常生活实践之中，并要落实在具体的行动中。即便是学习古代典籍文献，其最终目的也是为了在实践中有所悟、有所行。学文只是途径，远非终极指向。真正的“好学”，是“学而能行”。“行”是高于“知”的。《论语·学而》中记载：“行有余力，则以学文。”可见孔子教化的重点在于“行”，比起理论原则上的探讨，他更注重的是脚踏实地的现实践履。

儒学是入世的哲学，从一开始就关注“人如何在现实世界中生活”，重视现实的道德和政治践履。它拒绝对人性作形而上学的沉思，而是将义理寓于具体而细微的现实之中，“从日常生活中指点宇宙人生的大关节。根本目的，不是传授一般知识，而是通过对具体事情或处境的点拨，使学生得以通过日常立身处世的种种行为，人格境界得以提升，成己成物，达于大道。”[5](p252)于是，人之价值便通过现存世界得以表现。这种表现并非现实之外的玄想，也不系于超验性的神明一端，因而也决不会在此岸与彼岸世界之间形成不可逾越的鸿沟。

儒学作为一种践履之学，既不崇尚纯粹的思辨和严密的论证，也不刻意追求抽象的形而上学，其明显的实践向度和极强的世俗品格体现了对现实的深切关怀。这样的理念即便穿越20多个世纪，被置于后现代的世界图景中也毫不过时。后现代主义的风起云涌本身就是同社会现实问题直接相关的。尽管后现代思想家消解了深度模式，将对事物的认识由“垂直运动”变为“水平运动”，但他们对现实的生活世界的体察却是罕有的细微与复杂。当现代主

义关注封闭的同一性思维，认为现存世界是某种在一开始就被给定和固定的东西时，后现代思潮关注的则是现实中构成同一性的那一个个各不相同而又相互串连的具体的点。科学、知识、真理的主体在本质上是具体的，是实践地投入于世间的，而现实（包括人自身这一现实）远比想象复杂。那些试图包罗一切的单一性理论只会阻碍人们依照现实看待现实。因此唯一要做的，就是尊重多样且无限的现实。后现代哲学不再脱离人的日常生活，不再思考上帝、灵魂等玄奥且永无答案的问题，而是在对偶然、变化的因素的注重中直面现实，以实用而具体的方式把欲望、本能淋漓尽致地展现出来，以敏感的神经体验道出生活世界的多变和难以预测。在后现代思维的影响下，哲学家们不再以构造宏大理论体系为自身使命，而是把研究视角投向那些就发生在我们周遭的细微、现实、有活力的一切事情，并进而反省人类自身命运。在此意义上，后现代主义可被视为西方哲学从纯粹的理论思辨转向现实的社会问题的一个分水岭。

三、忠信：儒家的“仁爱和谐”与后现代的“反中心主义”

“四教”中的忠与信是孔子道德修养的两大重要方面，也是儒家“仁爱和谐”之道的集中体现。由于“信”可视为“忠”之态度的外在化，因而“忠”的意义更为典型，此处主要对其做出论述。

儒家以忠恕行仁，对忠的理解必须要结合恕。根据《说文解字》，忠乃“从心”之意：先是“敬也”，后又说“尽心曰忠”。它要求首先确定属于自己的心灵坐标，然后把心存恭敬、尽力而为作为真正的自我，并用“己欲立而立人，己欲达而达人”的方式“尽己为人”，促成良好的互动关系。由于“己”代表着一个人独有的特殊性，忠便使得每个具有差异的个体在“尽己之心”的过程中践行着对仁爱的各自理解。与“忠”直接由自身出发不同，“恕”的本义“体谅、包容、将心比心”所关注的是人与人之间的共通点，是从他人或与他人的关系中返回并说明自我，再朝反方向运动，“推己及人”、“克己为人”。正如芬格莱特的观点，“从自己和他人之间找出类似的东西，根据这种类似的东西，想象自己想怎样被别人对待，就也这样来对待别人，这就是‘恕’。”[4](p215)儒家通过“忠（恕）”的精神，把仁爱的思想推广开来。所谓“道不远人”（《中庸》），忠恕之道的实行并不排斥人；相反，“人的秩序或模式出自不远处，即出自特殊的、具体的人”。[4](p214)同时，人又常常在交往中把秩序传输给他人，但这种传输是“改而止”（《中庸》），目的是形成一种有差异的和谐关系，而非完全相同的僵化表象。这种关系强调和而不同，肯定有差别的统一，力求“温柔宽裕，足以有容”（《中庸》）；同时，每个人都是在一种关系的实在性中明确其自身定位和存在意义，“自我”从来都不应是所谓的绝对中心。唯有多要素以平等之姿互相交触，方能“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。

这一思想旨趣恰与后现代的“反中心主义”有着异曲同工之妙。近代以来，西方哲学习惯在一种二元对立的模式上来区分主客体，包括人与自然、自我与他人的关系，实质是人类/自我中心主义。一方面，由于人的作用被无限夸大，世界因此成为“图像”，人的存在意义被遮蔽；另一方面，“人”被进行静态化、实体化处理，个体成为孤立的“绝对自我”，人与人之间缺乏有效“对话”，仅表现为我说你听的单向“独白”关系，双向情感纽带被生生斩断。因此，后现代主义主张消除主客分离，强调重构人与人、人与自然的关系。柏拉图、笛卡尔、康德们的纵向“树状”思维被德勒兹、瓜塔里等人的横向“茎块式”（rhizome）思维取代。根、枝、叶的不断蔓延将现实重新阐释为动态、异质且非二元对立的。后现代学者批驳“主体性”（subjectivity）并大力弘扬“主体间性”（inter subjectivity）。“主体间性”以平等关爱为社会主旋律，以尊重包容为重要社会美德，允许差异、强调和谐，推崇设身处地及换位思考。与实体思维产生的现代个人主义不同，后现代主义认为后工业社会的首要目标是处理人际关系，人际“之间”（between）是最重要的哲学范畴。后现代主义将“绝对自我”消解于“我们”这一人学之场，让每一个个体在其境域关系中产生体悟和领会。这是对社会多元性的认同，也是对社会本质和谐的追求。因此，“与信奉二元论的现代人不同，后现代人并不感到自己是栖身于充满敌意和冷漠的自然之中的异乡人”。[6](p38)

四、中西互镜下的现实思考

儒家思想内含着一定的后现代意蕴。在全球化和后现代语境下，找到中国传统文化自身的价值空间至关重要。因此，有必要强调以下几点：

第一，儒学与后现代主义虽有相互亲和的表象，但由于各自的时代背景、文化渊源不同，二者在

内涵与旨趣上均存在较大差异。如：儒家所说的“和谐”是主客体间的浑然一体，是对原始的、未曾展开过的、自在的“和”之关系的体悟，而后现代的“和谐”则是经历了“二分”的、否定之否定后上升的产物，是充分展开后的“主体间性”，二者属于不同层次；儒家的践履重在培养符合儒家德性要求的人文精神,但其“道德基础的世俗性所导向的圣人崇拜是与后现代主义所要求的人从道德基础观念中的解放背道而驰的”。[7](p102-106)切不可因为找到了儒学与后现代之间的类同，就认为西方哲学将要实现向中国传统思维的“复归”。

第二，无论如何，儒家思想所蕴含的后现代意味充分体现了中国传统文化内在强韧的生命力，其内含的普遍性意义完全能够推动自身在后现代语境下得到重新建构。长期以来，我们由于缺少自己独特的理论话语，在与西方学术界进行“对话”时常处于“失语”的尴尬境地。而现在，作为中国文化土壤中的独特产物，儒家传统完全可以成为挑战西方各种理论的另一股话语力量，为中国文化的世界化提供更为现实的机缘。在全球化不断深入的今天，我们一方面要不断弘扬儒学中的进步因素，发扬中国文化的主流；另一方面则要面向世界，吸纳、理解并转化西方各种思想，力求与西方自然相通，真正让儒家思想在现时代获得新的表达方式。

第三，儒家思想与后现代主义共通之处的论述还昭示着中西方文化之间由对立隔阂逐渐走向互融互通。后现代主义对多元异质的推崇无疑推倒了文化上的“万里长城”，消解了文化上的“原教旨主义”，为包括儒学在内的非西方文化的发展铺平了道路。儒学与后现代主义完全能够在全球化的层面上进行对话和互补。例如：后现代更为开放积极的探索精神值得儒家借鉴，而儒家对人生精神世界的追求及自身的辩证思维却能吹散后现代主义的虚无迷雾。儒学与后现代主义需要在互补中扬长避短，共同联手对现代性的弊端进行挤压，这是人类文化跨越民族界限走向世界大同的必然要求。儒家文化完全能够为新的全球文化格局之形成做出自己的理论贡献。

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责任编辑 高思新

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1003-8477（2015）11-0110-04

陆璐（1982—），女，东南大学马克思主义学院博士生，无锡商业职业技术学院讲师。