梁漱溟关于中国与西洋社会法律、制度比较以及宪法和相关问题研究

华 友 根

(上海社会科学院 法学研究所，上海 200020)

梁漱溟关于中国与西洋社会法律、制度比较以及宪法和相关问题研究

华 友 根

(上海社会科学院 法学研究所，上海 200020)

解放前，梁漱溟认为，西洋的民治制度虽好，在中国却无法实现；地方自治问题多，与中国社会不合适；中国唯一出路是乡治——“乡约”；解放后，梁漱溟在个人崇拜、大搞人治、实行党治，甚至是无法无天的环境(文革时期)下，提倡法治、强调宪法。梁漱溟的法治思想有一个逐步递进的发展，即从解放前的礼治人治，逐步转变到主张依法治国与民主宪政。因而，梁漱溟在中国近代以来的政法思想史上，留下极其光辉的一页。

梁漱溟；法治思想；地方自治；“乡约”；依法治国；民主宪政

梁漱溟(1893-1988年)广西桂林人，原名焕鼎。1911年参加同盟会，投身辛亥革命。同年，毕业于北京顺天高等学堂。后历任《民国报》记者，北京政府司法部秘书等。1917年起，任北京大学印度哲学和儒家哲学讲席、北京大学教授。20年代后期提出“乡治”主张，开始从事乡村建设运动，曾在广州筹办乡治讲习所。后任河南村治学院教务长，兼北平《村治月刊》主编。1931年，在邹平创办山东乡村建设研究院，任院长。抗日战争时期，曾任最高国防会议议员、国民参政会参政员。1938年，访问延安。次年，参与发起组织统一建国同志会。1941年，参与创建中国民主政团同盟，任中央常委。同年，赴香港创办民盟机关报《光明报》，任社长。1944年，民主政团同盟改为中国民主同盟。1946年，任民盟秘书长。同年，参加重庆召开的旧政治协商会议。这年7月，梁代表民盟，对蒋介石不改组政府，不根据政协决议，擅自宣布召开国民大会，提出严重抗议，并拒绝参加国民大会。1948年脱离民盟，在四川创办勉仁学院，任院长。1950年回到北京，任北京大学教授。后任中国文化书院院务委员会主席。也是第一至第四届政协委员，第五至第七届全国政协常委。

梁漱溟是中国近代和现当代的政治活动家，也是著名的哲学家与教育家。他对中国自古以来的政治、法律、伦理、道德，有非常深入的探讨；对西洋近代以来的政治法律，特别是民治制度研究有素；对于地方自治、农村的基层组织与制度建设，进行长期实践，并做过总结，具有丰富的政治法律思想。现就西洋的民治制度虽好、在中国却无法实现；地方自治问题多，与中国社会不合适；中国的唯一出路是乡治——“乡约”；解放后的制宪议宪与相关问题的思想和主张等四个方面来论述。

一、西洋的民治制度好，在中国无法实现

关于西洋民治(法治)制度的看法。他首先认为，西洋民治制度既合理又巧妙。为什么说合理与巧妙呢？梁漱溟指出，据他了解，此种制度实有使我们不能不迷信的两点：一点是我们不能不承认他的合理；一点是我们不能不佩服他的巧妙。所谓合理是什么呢？第一层，便是公众的事，大家都有参与做主的权；第二层，便是个人的事，大家都无干涉过问的权。前一项即所谓公民权；后一项即所谓个人之自由权。在这种制度下，大概都有所谓宪法，所以又称立宪制度；在宪法里面，唯一重要的事，即关于这两项的规定。又所谓巧妙是什么呢？是因为这种制度，能够使你为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而治。这是总的看法。

说得具体一些，他指出，在欧美国家里，对于个人自由的尊重、保证、拥护，毕竟是深契人心，非常可爱的精神。大抵个人种种自由，类于身体自由、财产自由、意见自由以及信教集会结社等自由，都于宪法予以规定，这就是表示尊重；而其保证与拥护，则赖有国家的各种机关，尤其是司法机关。而司法独立，绝对尊严，就是为保障人权的。国家权力最大，而个人的行为，不到妨碍公众秩序和侵及他人，是不受干涉的；所谓犯法，只是妨碍公众秩序之意，除此而外无所谓犯法。“法律是出于公众意思所订定，犯法时节，亦只能按照一定法律手续来拘传，来裁判，来处罚。若官厅无故拘系一个人，那问题便大得很；便是警察随便入人住宅，都不行的”[1]120。(《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路·二所谓他的合理》)这是合理方面个人自由权的规定与保障。

而合理方面的公民权呢？他说，关于公众的事，大家都有参与做主的权，即是人人都有份预闻政治，虽然这句话实际上没有全部做到，资产阶级的操纵把持，亦是真情；然而这种意向，当初毕竟是有的。而后来普选原则的采用，比例代表制的改订，直接民权的实行，亦明明是本着这种意向，逐渐在做。在这种新政治制度里面，大家都知道，最重要的机关是议会，议会最重要的职责，便是议决而制定国家预算案——这就是公众的事大家均得参与作主的方法。像这样大家出钱，商量着来办大家的事，“这岂不是顶合理的吗?”

关于西洋民治制度的巧妙，梁漱溟说得更具体、更细致。他先从司法方面来说，认为从前的立法、司法、行政是不可分的，而现在是三权分立的。法官不能自己出主意定法律，只能依照国家法律审判而已。不像我们一个知县，就可以出张告示，甚或口头说一句，禁止什么什么；犯了的，便算犯法。法官在审判以外，旁的事亦不能做；检举与执行，都不归他。他不能逮捕人，或用刑罚于人；想要作威作福，完全达不到。就在审判之时，如陪审制度、律师制度以及公开观审等办法，都是使你为恶不容易的。而法官无论大小，都是独立审判；虽是皇帝总统，不能干涉。又终身职，按年增俸，不但不能轻易免他的官，随意迁调都不能。“总而言之！无机会给你舞弊，只有一条路让你走——好好安心尽你的职责，公平审判”[1]122。(《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路·三所谓他的巧妙》)

检察官和警察也是如此。他说，检察官与警察，虽能逮捕人，又不能径予处罚，而须交给法官。其所能处分的，都很小。如检察官得依违警律罚人两圆钱而已。说了司法又说行政。梁漱溟指出，行政方面也只有尽本分，谋建设，更不能奈何人，就想作弊赚两个钱，大概亦不易。甚么都得以国家预算案不能活动开支。又有财政上的司法机关，即审计院，在审察监督；簿记有一定格式，非常清楚。财政征收机关，有一定税则，款交国库，或许不经手银钱。一切行政官吏，若所为行政处分有不对，人民可以提起行政诉讼，而撤销之，作弊则有刑事罪。至在上握政权之人，负政治上的责任，与一般行政官吏不同，则又有国会监督他。小则质问提案，大则提不信任案，犯法则提弹劾案。对外结约宣战，要得同意。增赋募公绩，一切加负担于民，都要同意。而政之兴施，都见于预算案；预算案是要经过国会通过的。诸如此例，“大概误国殃民，实有些不甚容易”。

西洋民治(法治)制度既合理又巧妙，但在中国就是无法实现。这又是为什么呢？梁漱溟从参与人数、物质条件、精神条件等方面来加以说明。

从参与人数多少而言。他说，20年来西洋民治在中国未得成功之故，须要知道，在这种制度里面是要权操自多数人的，所以又称多数政治。要多数人造成秩序(宪法及一切其他制度法律等)，要由多数人来维持他。但中国政治革新，却是出于少数知识分子所做的摹仿运动；在大多数人是全然无此要求的。这少数分子以日本的游学生，或受其激动感化的为中坚；连热心者附和者统算起来，不能超过4万人，这在中国人全体里，只是万分之一。而这件事却要待多数人来作的，“试问如何能成功？”

从物质条件而言，梁漱溟从中国人生活简单低陋、交通太不发达、工商业不发达等方面来说明。特别是工商业不发达，在欧洲这种政治制度之所以成立，实为工商业发达，贵族、僧侣之下，农奴、工人之上中间阶级地位势力增高，取得政治上地位所致。他们非参与政治乃至管理政治，不能维护和发展他们的工商业，于是国家大权，就从皇帝贵族僧侣手里开放出来，而公诸他们。“就中国看，则民治之不成功，亦即吃亏工商业不发达，没有这一阶级起来”[1]129。(《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路·五物质条件之不合》)

从精神条件而言，他说，这制度所需于社会众人之心理习惯，必须依之而后得建立运行者，乃非吾民族所有；而吾民族固有精神实高越于其所需要之上。也就是说，我国的民族精神实高于西洋民治制度下的思想境界与精神状态。所以两者不相符合。梁漱溟从下列五个方面来加以论述与阐明。

第一，西洋人之“争”“往外用力”，与吾民族精神不合。他说，试看英国宪政如何一步一步始得确立，法国革命是如何一次再次始得成功，以及其他各国革命史，就晓知参政权是怎样争讨而得，个人自由是怎样反抗而得。若不是欧洲人力量往外用，遇着障碍就打倒的精神，这“民治”二字，简直无法出现于人间。而中国不如此，1911年革命后，则徒袭西洋制度之外形，社会众人根本态度犹乎夙昔之故，相应习惯更说不上，所以当共和国成立以后，10多年扰攘不宁，一般人说这都是大家太爱争权利的缘故；我则认为这正为大家都不爱争权利的缘故。这是因为中国人一般的态度是安分守己，一言以概括之曰“不争”。这是西洋人主张争讨反抗，中国人主张节制调和，两者不能相合。

第二，西洋人的竞选，与吾民族尚谦不合。梁漱溟指出，在欧洲政治中，一桩基本重要的事，就是选举。像英国国会的选举，美国总统的选举，每届其时，都是举国若狂的奔走，其精神亦自又可爱之处。然而只看他“选举竞争”四字，就可以想见其意味是如何的可怕了。但“我们从来之所尚是谦德君子。谦者尊敬他人，佩服他人，而自己恒歉然若不足。……谦本是中国人之道；而西洋反是”[1]143。

第三，西洋人的“箝制与均衡”，个人主义与吾民族的伦理关系不合。他说，欧洲人以其各自都往外用力，向前争求的缘故，所以在他制度里面，到处都是一种彼此牵制，彼此对抗，互相监督，互为制裁，相仿相范，而都不使过的用意；人与人之间，国家机关与机关之间，人民和国家机关之间，都是如此。这名为“箝制与均衡的原理”，所谓政治上三权分立，就是这个意思；其他之例，在政治制度上，在一般法律上，不胜枚举。但中国最大的事实则为伦理，一切都在伦理关系中，其意义恰主于非个人的，义务的。“由伦理，而在中国人与人之间，乃无由萌生相对抗衡的权利、平等观念。由伦理关系的推演，而在中国政府与人民之间，乃无由形成相对抗衡的形势”[1]148。所以，中国不能有拥护权利平等的精神，以及维持势力均衡的制度。

第四，西洋人的“物欲本位政治”，也与吾民族精神不合。梁漱溟指出，欧洲近代政治，实是专为拥护欲望、满足欲望，而其他在所不计或无其他更高的要求，我名之曰“物欲本位的政治”。其法律之主于保障人权，即是拥护个人之欲望，不忍受妨碍；其国家行政、地方行政(尤其是所谓市政)，无非是谋合众的欲望之满足。欧洲人之道德原与宗教相裹混的，此裹混实种下屏道德问题于国家外之因。于是国家乃只管人的生活，不复问其生活之意义价值。——“像这样的国家，全非旧日中国人所可想象其可以有的，所可承认其当有的”[1]157。

第五，西洋民主、自由、平等观念，始终不见于中国。梁漱溟认为，民主、自由、平等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者，始终不见与中国。比如自由一词，在欧洲人是那样明白确实，是那般宝贵珍重，又且是口中笔下行常日用不离，乃在中国竟无现成词语适与相当，可以翻译出来。而权力、自由这类观念，不但是中国人心目中从来没有的，并且是至今看了不解其底。不唯维新派如此，即在中国革命唯一先导的孙中山先生的意见，亦竟相同。他还嫌中国人自由太多，而要打破个人自由，结成坚固团体。又平等与民主二词，亦非中国人所习用的，但平等精神民主精神，在中国却不感生疏，此其证据甚多。大约在古代则《孟子》所发挥最明彻不过；如“民为贵，社稷次之，君为轻”等。近世则黄黎洲《明夷待访录》所发挥，更痛快透辟。因而被清季革命党人大量翻印传播，以掀起革命思潮。虽然如此，却要晓得其所发挥仅至民有与民享之意思而止；而民治之制度或办法，则始终不见有人提到过。更确切地说：“中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没想到人民可以自己作主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。”[2]17

最后他认为，西洋的民治制度之所以在中国无法实现，是因为我们没有如西洋一样的社会事实。最大的原因，是西洋的制度乃大反乎吾数十年所习尚之道。为此，我们不能仿效西洋，我们所习尚为“礼”，——中国儒家一派人的，他努力过一个很大的运动，就是把人类的一切生活，无论宗教、法律、政治、外交及一切日常生活，统统化为“礼”。我们常说：中国过去几千年的生活，很少靠法律制度维持，而是多靠礼俗。“中国人处处濡染在‘礼’的里面，‘礼’在中国社会是最大最有力量的一个事实；有了这个事实，牵制均衡的制度，简直没法再能安放得上”[3]120。

二、地方自治问题多，与中国社会不适合

既然西洋的民治制度在中国无法实现，故作为西洋民治制度的重要方面——地方自治，也不可行。

首先，地方自治需要经济文化发展到一定阶段，否则会导致土豪劣绅当权，残害人民。

梁漱溟指出，要举办地方自治，先要谋其地方经济与文化之推进，形成一适宜之形势，使有一点自然而非强迫地把握在我，而后可为。因而，极其赞同广东省民政厅长许崇清关于地方自治的讲话，即所谓如欲县自治真正成立，必须一县人民之社会公共精神，社会连带意识觉醒起来，以运用维持自治之制度。“但此社会公共精神及连带意识之觉醒，须在经济文化之开发达到相当阶段始能成功”[1]222。

这是因为，经济文化没有发展到这阶段，而强要举办自治，那就是没有土豪劣绅的地方，也要造出土豪劣绅来了。我们可以试想看看：其一，本来容易受欺压的乡民；其二，将他们划归一个区域，而安上了一个与地方官府相衔接的机关；其三，此机关时时向他们发号施令，督迫他们如此如彼；其四，此机关可以强制地向他们加捐要钱；其五，此机关可以检举他们某项罪名(例如烟赌)而处罚他们；其六，此机关或且拥有武力——保卫团。这简直是替土豪劣绅造机会让他们正式取得法律上地位，老百姓更没法说话罢了。

又地方自治要建立乡村自卫组织，但这项军械和常备团供给的负担，乡民是负担不了的。所以“人民自卫”“民族的武力”，虽很好听，但是逃脱不了土豪劣绅之手。因为：第一，军械一定出于地主有钱人购置的多；第二，养这些常备团兵的费用，一定是地主有钱的人出的多；第三，军事重在有统制有指挥，所谓“平民共和”的精神是不适用的；第四，有果断专制性人物乃适于为军事首领，而事实上的陶铸，更养成这种习惯势派。于是“地主绅士一二人的尊严威猛遂以建立，怎样保不滥用权威呢？多数乡民是素来愚懦的，怎能免于受欺压，被鱼肉呢？”[1]228-229

其次，因为地方自治经济文化需要发展到一定阶段，像我国现在所处的情况是不够的，所以即使象山西的“村本政治”，是全国地方自治办得最好的，但弊病很多，最后还是搞不下去的。

梁漱溟先讲了山西“村本政治”的组织编制、领导机构。他说，“村本政治”是凡满百户以上的村庄，都为一编村。不满百户，便由二村以上联合成一编村。每编村，是村长村副各一人；若村中户数多者，或由数小村，连成一编村者，可以增添村副；但至多不得过四人。村中五家为邻，五邻为闾，各有邻闾长。村长村副有村民会议，加倍选出，报县择委，任期一年。邻闾长于每年新村长选定后，亦由各该邻闾从新推选一次。由村长村副及闾长，合组村公所，为村中办事机关，照章系以合议制处理事务。此外则有村监察委员会，及息讼会两机关。村监察委员会五人或七人组织之；息讼会，以公断员五人或七人组织之；都有村民会议选出，都是任期一年。监察委员会，以清查村款收支，为其主要任务。村禁约的执行，是归村公所，有违禁约的，公议处罚。村民会议不拘何时可开，凡村内居民，年满20岁以上的得出席，每年至少开会一次，由村长召集之。

而山西“村本政治”所办之事，主要是六政和五件。

关于“六政”，梁漱溟说，六政的内容记不甚确，大概有三样消极的是禁烟、禁缠足、禁蓄辫；有三种积极的是植树、开渠、养羊。当时省里设有六政考核处，其后改为村政处。关于“五件”即“举办五件事：一整理村范；二开村民会议；三订村禁约；四开息讼会；五设保卫团”[1]312。

梁漱溟对以上山西“村本政治”所办的六政五事，认为取得一些成绩，但存在问题很多。成绩主要是治安好；识字人多；禁烟已有几分成功；禁缠足有七分成功；军事时期，办理征发方便。

存在问题也不少，如村长问题、村民问题，特别是制度问题。关于制度问题，梁漱溟说，中国自维新以来，一切制度，统统模仿西洋。除了孙中山，将三权改作五权外，我们简直没有听见，有人提出半点新意来。所以地方自治制度，自前清订的城镇乡自治章程，以及民国以来中央内务部、外省省议会，所订许多自治法令，总不过欧美日本摘抄一回。但我很怀疑西洋制度，能适用中国；此问题很大，我的意见不能随便发表。此处先勉强说一两句：西洋制度，其安排布置，常将几方面的力量，配置均衡，含有彼此牵制之意；如三权分立即其例。即于互相牵制中彼此推展以运行；并能范围之而不使过。

所以“村本政治”是搞不下去的。他曾这样说，山西村政今天已达到不能进行的境地，非改弦更张不可，是不可讳的事实。其最大病源在哪里？是违背了“凡乡下事，万勿使官府过问”的要求。山西村政仍几乎整个靠官府督办，这就很难成功。因为“官府本为行法之地，而于此则最忌以法相督，以法相绳。独不可用法，并不可用赏；——山西村政处恒喜用赏，实属大错”[1]405。

地方自治之所以不能用刑赏，梁漱溟认为，这是由于刑赏是根本摧残人格的，是导诱恶劣心理的，在以前或不得不用，在以后则不得不废。而不可用刑赏是符合了从来的孔家思想。

又地方自治发扬了民治精神，公民都有选举权，这也是不适宜的。梁漱溟指出，按照地方自治法规，凡公民都有选举权；但什么样的人才算公民，是有条件的。在浙江办地方自治的时候，就发现了一个疑问，即“娼妓是不是公民，她有无选举权呢？”据立法院解释：凡人已到相当年龄，既无神经病，又未受刑事处分，就算公民，就应有选举权。我们并不否认娼妓有公民权，我们举这个例子的意思，是让大家看到立那种法规完全从权力观念出发，将人生向上的意思从政治里除外；这纯粹是近代西洋人的精神，与中国固有精神很不合。因为，“在一个乡村中，以一个品行很好的念书的老先生，让他与妓女一样投票，也不一定合道理”[3]193。如果说“如此才算平等”，那这种平等仅是一种机械的平等。

所以，在梁漱溟看来，拿地方自治法规与当时的乡学、村学比较，可以看出，现行的地方自治法规是违反伦理情谊、人生向上的。如地方自治中，乡公所乃专司行政，另外又有一监察委员会监察乡镇长以下负责办事人员，此即对待防制的意思，在中国乡间很不合适。从此，你办事我捣乱，我办事你捣乱，公事无法举办。现行地方自治法规上，检举罢免的规定很多。如第十八条、第十九条，通通如此。二十条、二十五条、三十二条，都是说可以罢免谁可以罢免谁，都是用一种粗暴的不客气的手段相对待。而中国人本来是重伦理情谊的，这种办法他受不了，将他领入此道，一定过不惯。同时这种办法，“不啻为坏人张目，让他藉此更可捣乱，以致好人不肯出头，而坏人容易出头，将更日趋于乱。所以我常说：地方自治不是地方自治，简直是让地方自乱”[3]195。

最后，梁漱溟认为，地方自治不可行，归根结底是由中西理念不同。他说，中西理念各有文化背景，来历不同：西洋民治(法治)是从其集团生活来的；但中国人则过着家族生活。遇事开会集议，正是生活在团体中自尔养成的一种习惯；生活在家族中，却不必然。他的习惯，宁是父兄领导于前，子弟追从于后了。这大约就为一则集团生活偏胜；一则家族生活偏胜，彼此分路是很远很远底事了[2]282。

三、中国的唯一出路是乡治——“乡约”

那么，中国未来的社会新秩序，新组织构造，应该是怎样呢？

他认为，第一要符合理性。这是因为，过去中国人比较是走理性的路，所以它拒绝不从理性来的那个办法。因为那个办法使他感觉痛苦，你强他去行，他简直不能受(此处说理性两字是指一种自觉的思维的行为而言)。必须是他自觉的，经过他思维的，领着他走这条路才行；不能强捏造他成为一个什么样子，——俄国现在就是在捏造的，用一种大力量弄成那个样子，不是经过多数人自觉思维而来的；将来中国不能如此。因为在中国没有这个东西，所以天然要走教育的路，也就是要走理性的路与强力恰相反。再明白一点说，从教育启发他自觉而组织合作社，而形成自治团体。我们常听人说，丹麦的合作社在世界上最有名。可是你若到丹麦去考察的时候，你却搬不回来什么东西，因为他并没有许多条文章程，他的一切一切，多半不形著于条文章程，而形著于习惯礼俗。我想丹麦合作社之所以好，正在于此。他完全靠人的习惯，条文就在丹麦人的身上，没写在纸上，大体上中国人也如此。“中国将来新社会组织构造成功，虽然也要有法律制度，可是法律制度产生必在礼俗已形著之后”[3]142-143。这里说的“礼俗”，实际就是指“理性”。中国是如此，丹麦也是这样。

第二要从乡村入手。这是由于从乡村入手特别适合于理性的发挥。梁漱溟指出，以农夫与工商业者比较，从他们的职业不同，环境不同，所以影响到他的性情脾气者很不一样。农夫所接触的是广大的自然界，所以使他心里宽舒安闲。农民的宽舒自然的性情，很适于理性的开发。农村对付的是生物——动植物，而工商业者所对付的是死的物质。中国农夫因其对付的是囫囵的，不可分的生物，所以引发了他的兴趣，这正是理性，而不是理智。而都市的秩序，非警察、法律、军队不能维持。这个意思就是说，乡村秩序原来就是靠理性维持，都市秩序原来是靠武力维持。所以从乡村入手，特别适合于理性发挥。又乡村人很有一种乡土观念，仿佛把他的村庄也看做是他的家。乡村人对于他的村庄的亲切意味，为住在都市的人对于都市所不易有者。乡村人对于他街坊邻里很亲切，彼此亲切才容易成功情谊化的组织。总之，“中国固有的社会是一种伦理的社会，情谊的社会；这种风气，这种意味，在乡村里还有一点，不象都市中已被摧残无余。……在乡村中，还保留着许多固有风气。有一点，则正好藉以继续发挥”[3]184。

既要符合理性，又要从乡村入手的社会组织，究竟是什么呢？是古代“乡约”的补充与改造。

关于“乡约”。梁漱溟说，这个新组织就是中国古人所谓的“乡约”的补充改造。大体上是采用乡约；——不过此处所谓“乡约”，不是明、清两代政府用政治力量来提倡的那个乡约，而是指在北宋的时候，最初由乡村人自己发动的那个乡约。那个乡约是吕叔和先生的一种创造。这是由吕叔和先生与他的兄弟及邻里族党所发起的；发起之后，约会大家书诺，加入这个组织。这个组织，大体上的意思就是说明我们邻里乡党本来很有关系的，不能够彼此不过问。他们发起的意思，就是应努力把他们的关系做得好。

乡约分四大纲领：(一)德业相劝；(二)过失相规；(三)礼俗相交；(四)患难相恤。四大项中，每一项都含有许多小的条目；如第四项包含重要的条目有七：一水火(遇到水火之灾，大家相救)；二盗贼(土匪来了，大家联合自卫)，三疾病(遇有瘟疫疾病，大家扶持)，四死丧(死丧事情，要彼此帮忙)，五孤弱(无父母之子女，大家照顾)，六诬枉(打官司冤枉者，大家代为声冤)，七贫乏(无衣食者，大家周济之)。

特别第四项的七个具体问题，是要大家互相帮忙，“如果这七条都充实起来，每样都能作到，那么，这就是一个很好的地方自治团体。……假定这个乡约能继续不断的增进其关系，则可成为一个很好的地方自治组织”[3]188-189。

赞赏宋代吕叔和所订“乡约”之外，又极为推崇清代陆桴亭所著《治乡三约》。他说，在明清两代研究乡约的人很多，而要以清朝的陆桴亭先生研究得最好。《治乡三约》大意说：古人的乡约虽好，而有待于充实。古人的乡约只是一种精神，是空虚的，故必须以事实来充实他。所谓“三约”：即社学、保甲、社仓。“乡约”为纲，“三约”为目；精神为虚，三约为实。三约都属于乡约；而乡约是虚的，所以要有实的三约以充实之。按陆先生的意思认为：乡约是干什么的呢？就要大家相约来办这件事：社学、保甲、社仓。乡约只有精神不行，必须见诸实际，这个很有积极的意味。“所谓社学即一教育机关，社仓是经济机关，保甲是自治自卫——政治机关。教育、经济、政治都包含进去，这真是一个很积极的乡约”[3]199。

称道吕、陆两位“乡约”“三约”的同时，以给予补充。梁漱溟所说的补充，可分四个方面来论述：第一点，将消极的彼此顾恤，变成积极的有所进行。这是指乡约里面所谓患难相恤、水灾、盗贼等等而言。比如我们成立健全的自卫组织，不让他有盗贼，变水患的救济为水利的兴办，这都是乡约中应有之义。第二点，在乡约中有可注意的一点，即人生向上，志气提振，这是乡约的一个根本。我们就是本古人乡约之意来组织乡村，而将其偏乎个人者稍改为社会的。我们要来发愿改造我们的乡村，更大而改造我们的社会，创造人类新文化。第三点，我们的乡约非只一乡之约，不是一乡人能共勉于为善就行的，我们是要往外去，与外边的靠近各地联络。为什么如此，因为我们要改造社会，创造新文化，不是单为个人的善。第四点，乡约组织不可以借政治的力量来推行，至少他是私人的提倡或社会团体的提倡，以社会运动的方式来推行。“政府只能站在一个不妨碍或间接帮助的地位，必不可以政府的力量来推行”[3]202。

而“乡约”与地方自治的关系又怎样？梁漱溟认为，“乡约”这个东西，可以包含了地方自治，而地方自治不能包含乡约。所以，“乡约”与地方自治是有很大不同的。他指出，“乡约”是本着彼此相爱惜、相规劝、相勉励的意思；地方自治法规则是等你犯了错即送官去办，送官之后，是打是罚一概不管，对于乡里的子弟毫无爱惜之意；这样很容易把人们爱面子的心——羞耻心失掉，以后将更为不好。他完全是只注意事情，想让事情得一个解决，而无爱惜人之意。乡镇长对乡村是如此，乡村人对乡镇长，以及监察委员、调解委员等等，彼此之间也是无情的。遇事都是依法律来解决。如监察委员可以检举乡镇长，或招集大会罢免他。检举、罢免、这在中国是很让人难堪的一种手段，是一个很粗硬的对付人的办法，与“乡约”是不可能相符的。

所以像“地方自治”那样，即用政治法律的力量来提倡“乡约”非失败不可，就是私人办也办不好。梁漱溟说了办不好与失败的原因。他说，“乡约”的主要之点，就是立志，必须从立志开头，才能有乡约，必须把人生向上之意提起来，才能有乡约；所以我们的乡约，也要从发愿来。可是这种立志、发愿，不是用强制力能够往前去作的。用官府的力量，就是强制，强制则使乡约成为假的，落于官样文章，而真义已失。纯靠官府强制去行，那只是破坏乡约，让乡约共失其要紧之意，丧失其精神，故非失败不可。

为此，“乡约”不能靠政府的力量，也不能靠私人的力量，必须像丹麦的办教育，由民众自动去搞。所以“乡约”，即所谓乡村组织，一方面是教育，一方面是自治，正好放在另一个系统——文化运动团体的系统里。先放在文化系统里来，所需要的只是政府开放给我们一个机会，只需要政府于事后承认。

而“乡约”的主要内容是什么呢？梁漱溟认为，为了避免“地方自治”不符理性，必须采用“乡治”(乡约)，所谓如何去替民族开这条路出来？则“我之所谓乡治是已”，以复兴乡村古礼。因而，称赞严敬斋先生主张复兴古礼。他说，先生文中极言乡村间礼之不可废，古礼(乡饮酒、乡射)之当复兴；此最有眼光之言。然一般人或不识他。中国乡村生息濡染于中国文化以至于今日，流风已歇，流弊已深；谋乡村改进者，自非有真情实意运乎其间，盖未易识得其问题之深曲，而有以见乎其出路之所从。“出路何从？则‘礼’是也。此掬出心肝之言，毫不杂以书生迂阔之见，文人矜夺之意者”[1]418。

“乡治”(乡约)是复兴乡村古礼。乡村中古礼如乡饮酒礼、乡射礼，应当复兴，所以民族的出路是“礼”。但是，梁漱溟指出，礼乐的制作恐怕是天下第一难事，只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。我虽不敢说，以后就整盘的把孔子的礼乐搬出来用，却大体旨趣就是那个样子。你想避开，也是不成的。所以，“以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗旨而后已，因此舍掉礼乐绝无第二个办法”[4]。

四、解放后的制宪议宪与相关问题的思想与主张

梁漱溟在北洋政府与南京国民政府时期，对于东西方不同的法律制度的认识，既如上述；那么中华人民共和国时期，对政法制度的看法又怎样？1970年6月起，梁漱溟开始参加政治学习。政治学习恢复不久，说是准备召开四届人大，提出新的《宪法草案》，让梁等内部学习、讨论与提意见。梁对“宪法草案”提出两点意见：

第一点，梁漱溟认为，宪法最早产生于欧洲，其最初的出发点之一为限制王权。换句话说，宪法的产生，就是为了限制个人太大的权力。有了宪法，则从国家元首到普通公民，都得遵循，而不能把任何一个人放在宪法之上。因此，现在的“宪草”的序言中，写上了个人的名字，包括林彪为接班人都上了宪法。他都认为不很妥当。所谓接班人的说法，是中国的特殊情况。而宪法的意义是带有普遍性的。不能把特殊性的东西硬往普遍性的东西里边塞。世界上任何国家的宪法，都没有把个人的名字写进去的。不过梁漱溟也表示，他不赞同把个人的名字(包括接班人)写进宪法，并不是反对选择某个人当接班人。这是中国的特殊情况，别人没有，我们也可以有。

第二点，就是认为新宪法的条文(即后来的75年宪法)，较之旧宪法(即54年宪法)少了许多。虽然条文少不见得就不好，但有的重要内容少了却不妥当。“比如设国家主席一事，一国的元首，不能没有。设国家主席是一回事，选谁当国家主席合适是另一回事。国家主席不可不设，什么人当国家主席，则可以经过法定手续来选 。现在的‘宪草’，没有国家主席这一条，不知为何？”[5]221

在这里，他提出了一些重要思想：宪法是应限制个人权力，全国上下一律平等，一律遵守，不可能有个人的特殊；作为一个大国应设国家主席，国家主席经过一定的法定手续产生，不是个人与少数人能够决定的。

文化大革命后的1978年2月15日，全国政协五届一次会议期间，梁漱溟在小组会上又说：现在我们又有机会讨论宪法、参与制定宪法了，这是一桩可喜的事情。在旧中国，从民国元年开始，便有各种临时、正式的宪法。新中国成立后，有过1954年制定的新宪法。这些历史，我们都经过了。我的经验是，宪法在中国，常常是一纸空文。治理国家主要靠人治，而不是法治。

回溯宪法的产生，最早起于英国，其来头是为着限制王权。因为王权无限大，一个人可以主宰一切。为了改革这种状况，使更多的人参与治理国家，便有了立宪之举。有了宪法，王权就受限制，大家都要共同遵守的是宪法，宪法是最高权威。

新中国成立了30年，有了自己的宪法，但宪法是否成了最高权威，人人都遵守呢？从30年中的几个主要时期看，我的话是有根据的。就是最近十年吧，毛主席为了解决刘少奇的问题，写了《炮打司令部》的大学报。如果按《党章》，刘少奇是中共第二把手，必须召开党的代表大会才能解决问题；如果按《宪法》，刘少奇是国家主席，必须召开全国人民代表大会来解决。毛主席没有那样做，内在的原因说是刘少奇不是孤家寡人，他在中共党内的上层有不少有力的支持者，他在普通党员和人民群众中也很有威信。毛主席考虑到首先在党内高层开会会遇到麻烦，开得不好就会搞成僵局。因此采取了非常手段，绕了个大弯子，直接从下面开始，把热情有余的娃们鼓起来，发动史无前例的“文化大革命”，搞得天翻地覆，国无宁日。结果被冲击的就不单是刘少奇，还有许多其他人。中共的非中共的都有，倒的倒了，死的死了，好大一摊子，不是常说的“一小撮”。“毛主席这种搞法，自然是人治而不是法治，宪法也限止不了他的所作所为”[6]。

同时指出了毛主席这样做为什么畅通无阻？他说有两个方面原因：第一是毛主席本人是一位功高如山的人物，可以说他缔造了党、缔造了国家，他的权太大了。毛主席不加限制地发挥过自己这种权威。于是在许多人的心目中，毛主席也就从人变成了神，成了偶像。第二是中国的历史，上个世纪以前自不用说，半个世纪以来，虽有过纸上的宪法，但从总体看都没有真正施行过。法统、法制、法治种种法的观念，从上到下，大家都非常淡薄；而对于人治，却是多年来所习惯的。

但他又认真而严肃地指出，中国的历史发展到今天，人治的办法恐怕已经走到了头，像毛主席这样具有崇高威望的领导人，现在没有了。今后也不会很快就有，即便有人想搞人治，困难将会更大；再说经过种种实践，特别是“文革”十年的血的教训，对人治之害有着切身的体验，人们对法治的愿望和要求更迫切了。“所以今天我们讨论宪法，很必要很重要，要十二分的认真和细心对待这个大问题。中国人由人治渐入了法治，现在是个转折点，今后要逐渐依靠宪法和法律的权威，以法治国。这是历史发展的趋势，中国前途的所在，是任何人所阻挡不了的”[5]244。

在这里，梁漱溟总结与回顾了民国元年以来，中国制宪与人治的历史。并认为，到20世纪70年代的文化大革命期间，无论解放前后，宪法是一张空文，有宪法而不照宪法办，实行的是人治而不是法治。个人权力主宰一切，违背法治，破坏宪法最为严重。

也谈了一些关于宪法中规定接班人问题。他认为，国家若以法治国则不存在某个人来接班的问题。只有以人治国才会考虑谁接班合适而不合适事。谈到毛主席法律观，他说：“在毛主席的思想体系中，法律只是施政工具，非其所重。……所谓无产阶级专政为主，固非若近世欧美立宪国家，宪法高于一切。”[5]241

谈到梁漱溟与毛主席的认识，开始于1920年。那时毛主席在北大图书馆工作，梁在北大当教授。1946年，梁漱溟曾去延安，再次与毛会面。多年之后，梁回忆此次延安之行时，把自己的思想概括为：

1) 认识老中国，建设新中国，思想上只从模仿外国出发，而脱离自家历史背景和社会现实基础，这是不行的。

2) 既要建设一个新中国，必须依从一定方针宗旨贯彻下去，其势不可能走多党竞争，轮流上台当政而走欧美各国之路。

3) 一党专政之路(如法西斯纳粹：布尔会维克)，虽然似乎可以贯彻一定方针而前进，但在这散漫成性的小生产者社会基础上，难以建筑起来。

4) “凡事总要照顾到前途理想要求之一面，又要切合着现实社会条件之一面。因此，所以多党互竞或一党专政均不是我们的前途。这就归落到我所设计的党派综合体那一主张”[5]39。

又对于毛泽东发动的全国性的反右派运动，以及对50多万“右派分子”戴帽定罪处罚的问题。对于右派这个称呼，梁漱溟后来认为，是非常有问题的。“因为它不是一个严格法律意义上的罪名，但却可以用它来给人定罪，必然导致随意性太强”[5]119。

在这里，梁漱溟再次提到在实行宪法宪政和进行法治的国家里，接班人是不应该成为问题的。同时认为，毛泽东所谓宪法法律，仅是施政的工具而已，以无产阶级专政为主。所以，“建国初期，中央各部院中犹有司法部，史良任部长，后来便撤了。虽至今有各级法院之设，而事务甚简，社会上有不少问题皆由公安部或以行政处理之”[5]245。

并且提到，中国既不能搞多党竞争与轮流执政的欧美体制，也不能搞德国法西斯纳粹和俄国布尔会维克的一党专政。为此，不能脱离自家历史与社会现实基础，而应搞他主张的所谓“党派综合体”。

同时，批评反右派运动，认为定罪处罚是任意的，没有法律依据。又文化大革命是人治，是无法无天，导致“国无宁日。”

以上这些议论，实也是对建国后到文化大革命时期，法律与政治的基本总结。

五、梁漱溟法律思想小结

梁漱溟的政法活动和学术著作，主要在20世纪10-40年代。当时刚脱离帝王的封建王朝，西方新的政治经济和民主法治已传入中国，并在中国产生巨大反响。如实行共和制度，约法、宪法的颁布，地方自治制度逐步酝酿，议院、内阁、法院、政党的出现，人权、民主、自由的讨论，联邦制度的宣传鼓吹。但封建残余、旧的伦理道德，还大量存在。沿海城市发展了近代资本主义工商业，广大农村还是农业与家庭手工业相结合的自然经济。而且，一次又一次出现君主制的复辟，如袁世凯复辟、张勋复辟。到30年代，清废帝溥仪又做了伪满洲国的执政，宣扬封建的王道主义。

在这样的政治经济形势下，梁漱溟深入研究中国旧学的同时，也探讨了西方资本主义的政治法律学说。

说到西洋民治(法治)制度，承认其既合理又巧妙，肯定其司法独立制度。但又认为在中国是无法实现。而其原因是参加与热心于此的人数少；广大人民生活贫困与工商业不繁荣，交通不发达，与民族精神不合：如无争斗反抗、缺乏竞选、缺乏监督制约、缺少个人欲望、没有自由平等观念。这里提出的各种原因是有一定的道理，但并非绝对。西方实行民治的国家，政治经济条件也是有差别的，欧洲不同于北美，北美不同于中美与南美，欧洲又不同于日本。何况我们抗日战争时期，像陕甘宁边区宪法研究会负责人、党中央法委会主任谢觉哉，在参议会议员选举时，也主张过竞选。问题是当权者愿意不愿意搞竞选，是否积极努力去实行。

梁漱溟把“礼”捧得太高，仿佛封建社会只有礼，礼就是伦理道德、家族制度。因为西方的民治制度与崇尚伦理道德的“礼”不合，所以与中国民族精神不合，西方的民治制度在脱离封建的民国时代仍不合适。实际上，中国封建社会除了儒家独尊之崇礼之外，法律制度还是很重视的，自秦以后至于清代都有法律法典颁布，全国都得执行。而且治罪判刑基本上是依据每朝的法律办的。依法办事是有一定贯彻的。所以，到民国20世纪30—40年代，再要完全以礼为根据，而排斥西洋的民治制度(法治制度)，是比较固执的。

关于地方自治的法规清末已经有了，北洋政府与南京国民政府时期均有规定。民国8年(1919年)，公布县自治法。民国25年(1936年)的《五五宪草》与民国35年(1946年)的《中华民国宪法》的地方制度规定，省县都可制定自治法。孙中山先生首先提出在以县为单位的地方自治基础上，逐渐实现省治。再在省治的基础上，制定颁布省宪法。“中央分权于各省，各省分权于各县”。也就是说，地方自治，特别是民国时代，从思想到制度都是有了。而且在河南、山西、山东等地有了具体实践。但梁漱溟认为，地方自治是西洋民治制度的重要方面，所以在中国也无法实行。因为，地方自治经济文化要发展到一定阶段，否则会被土豪劣绅所操纵和利用。所以像山西的“村本政治”，也有许多问题，是搞不下去的。实际上，山西的“村本政治”是有不少成绩的，他自己也承认治安好、识字多、禁烟禁缠足有成功，军事时期办理征发方便。当然，要得到全面的成绩，是需要时间并不断地修正与提高。

梁又认为，包括地方自治制度在内的，清末维新以来的一切制度，统统摹仿西方。除了孙中山将三权硬改作五权之外，没有半点新意。有这种想法的不止梁漱溟一人。居正在《为甚么要重建中国法系》中认为，南京国民政府以前的立法，不过是因袭过去的礼治之外，便是继承外国法律，是一种抄袭，没有体系与中心。蔡枢衡在《中国法律之批制》与《中国法理的自觉发展》等书中认为，清末以来的立法与社会现实不适合，幼稚、草率，不完全，是抄袭比较各国立法中产生的。因此，“中国法律的现象和法律应有的本质，显然没有因果关系”，(《中国法律之批制》)但他们都要求向前发展。居正要求由过去的礼治进入现代的法治，要求由家族生活本位进入民族生活本位，要摆脱礼治与家族主义。还要博采外国群哲学说，特别是美国总统威尔逊的《国家论》的观点等。蔡枢衡曾要求抗战以后的中国法律必须是自己创造的，觉醒的，有体系的(有新的世界观、法律观和方法论)，也要比较地考察外国的历史、现实和理想。也就是所谓“保存中国的，吸收西洋的，摄精取华，自己创造”。(《中国法理的自觉发展》)

居、蔡两人都是主张向前发展进步的，要学习外国先进的政治法律制度与思想的。但梁漱溟只知礼治高于法治，要恢复过去的礼治与封建的伦理道德。搞地方自治是搞分裂、制造混乱，地方自治法规不如过去的封建的乡约与社学，违反伦理情谊、人生向上，地方自治不可行，是由于中西理念不同。中西本来的理念有不同，但社会前进了，理念为什么不可逐步改变呢？人家有优点为什么不可学习呢？吸收呢？而欲死守封建的礼俗与伦理道德呢？这是梁漱溟的法律思想，在当时不如居正和蔡枢衡的开明与进步之处。

在梁漱溟看来，“地方自治”在中国行不通，还因每一个人到了年龄又不犯法，也无精神病，人人都有公民权。道德败坏的妓女有选举权，品行很好的念书先生，也不过与妓女一起投票。所以西洋民治、地方自治，缺乏道德情谊、缺乏人生向上。妓女没有犯法，又无精神病，她是一个人，当然有人权，有公民权，能够投票选举。儒家提倡仁义、爱人。汉代孔子——董仲舒曾说：“仁者所以爱人类也”“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱，不爱奚足谓仁……故王者爱及四夷。”(《春秋繁露·仁义法》)四夷、鸟兽、昆虫都得爱，难道受人欺侮凌辱的妓女就不值得爱吗？这种观点，不但是违背西洋民治制度、人权公民权的，也是违背儒家的仁义思想的。

梁漱溟认为，中国不能实行西洋民治制度，也不能实行地方自治，只能搞“乡治”(乡约)，以复兴乡村古礼，即封建的伦理道德、家族制度。也就是他自己所说的孔家的宗旨、儒家的礼乐。这也就是在小结开始所说到的，是当时政治经济形势的一种思想反映。当时不仅梁漱溟有如此想法；老同盟会会员、南京国民政府第一任立法院院长胡汉民，认为家族制度精神要保存，所谓真实的良好的家族主义，是民族主义的缩影，包含了合于互助原则的济弱扶倾的王道精神。“中华民族，因藉此精神以存续其悠远的生命，世界各民族也必须靠此，才能巩固其生存的基础”。(胡汉民《民法亲属继承两编中家族制度规定之意义》，《革命理论与革命工作》第4辑)

而后任立法院院长孙科，虽主张纠正宗法观念，但要维护长幼尊卑秩然有序的家法。蒋介石提以中华民族固有的德性——“礼义廉耻”为基本准则的“新生活运动”。著名法学家董康认为，三纲五常“二语虽老生常谈，实治乱兴亡之所维系”，并强调指出，修订法律，应以“一准乎礼”的《唐律》为准则。为谋社会之安宁，宜维持家之制度，“而家之制度，舍礼教无第二法门”。(董康《日本讲演录·刑法宜注重礼教》)这里的“舍礼教无第二法门”，与梁漱溟的“舍掉礼乐绝无第二个办法”何其相似。

从胡汉民、孙科、董康等人的主张，可知梁漱溟主张“乡治”“乡约”以恢复乡村古礼，是有一定根据与道理的。又新加坡前总理李光耀曾说，现在电脑、网络遍及世界的情况，孔子儒家一套治国平天下的道理，也就是伦理道德、礼乐仁义，真正退出了历史舞台。也就是说，在他当总理的20世纪80-90年代，曾经是以儒家的礼义之学来治理新加坡的，而且取得了较好的成绩。也就是说，儒家的礼教，20世纪在小范围地区，是可以作为治理国家的根据与基础的。所以梁漱溟的“礼治”“乡治”“乡约”并非瞎说，而是经过深思熟虑得出的结果。

同时，梁漱溟曾发起组织党派，他是中国民主同盟的秘书长，创办民盟机关报《光明报》，并任社长，是国民参政会参政员，参加了1946年召开的旧政治协商会议，赞赏政协决议，包括修改宪法草案原则等。由于国民党破坏政协决议，单独召开国民大会，单独修改通过《中华民国宪法》，所以梁潄溟表示抗议，并拒绝参加国民大会。又对于解放后到文化大革命时期的宪法制定与政治运动，认为归根结底还是种人治：个人主宰一切。这也是实事求是的。同时提出一些深刻的问题，如宪法不能列入个人、接班人，国家应有国家主席之设。并指出中国应实现宪法宪政，履行民主法治，再不能搞一党专政与个人独裁。这可见，他是赞成民治制度、法治、党派平等合法，人民的民主自由权利的。

总之，梁漱溟对于中国古代的礼乐制度有深入研究，他在解放前，基本上是主张礼治与人治。对西洋的民治制度也作了认真的探讨，并将二者进行比较，这在当时是不多见的。他在20世纪10-40年代，既反对帝制复辟、主张共和支持民国，又对当时的社会制度与政治看不惯，而要求恢复古代的礼治(当然要修正补充)，这是与现实有所脱节的，但也是不满现实的大胆行为。70年代以后，对于宪法修改，民主法治，政党政治又有不少新的认识，这是符合社会进步与国家、人民利益的。他希望实行所谓“党派综合体”，应该是他曾经提倡过的“这种政治就可叫做‘多数政治的人治’，或‘人治的多数政治’”[3]158的向前发展。恐怕也与1946年旧政协上，中共代表团提出的《和平建国纲领草案》、南京国民政府提出的《和平建国纲领》相近似。但无论是国民党还是共产党，他们建立的政权，都没有实行各自上述主张，所以没有统一中国。如果能实行梁漱溟的“党派综合体”，即贯彻国共两党的上述两个政法文件，实行政治民主化，保障人民的自由平等权利、党派平等合法，以及地方自治等，也就可能出现一个和平统一民主的新中国。

同时，梁漱溟在个人崇拜、大搞人治、实行党治，甚至是无法无天的环境(文革时期)下，能够提倡法治、强调宪法，在当时的情况下是少有的。他的不畏艰险的大胆行为与坚持正义的思想主张，无疑是他的政法观念，比之解放前有了很大的进步，这是他从解放前的礼治人治，逐步转变到主张依法治国与民主宪政的具体表现。因而，在中国近代以来的政法思想史上，梁漱溟留下了极其光辉的一页。

[1] 梁漱溟.中国民族自救运动之最后觉悟［M].北京:中华书局,1935(民国24年).

[2] 梁漱溟.中国文化要义[M].襄阳:路明书店,1949.

[3] 梁漱溟.乡村建设理论演讲录[M].邹平:乡村书店,1937.

[4] 梁漱溟.东西方文化及其哲学[M].北京:商务印书馆,1922:196.

[5] 刘克敌.梁漱溟最后的39年[M].北京:中国文史出版社,2005.

[6] 汪东林.梁漱溟问答录[M].长沙:湖南人民出版社,1998:298.

Liang Shuming’s Study on the Comparison between Chinese and Western Social Law and System and the Constitution and Its Relative Problems

HUA Yougen
(Institute of Law, Academy of Social Science, Shanghai, 200020, China)

Before liberation, Liang Shuming thought that the system of the government by the people in the Western world was fine, which was not suited to Chinese society and couldn’t be realized in China for the variety of local selfgoverning problems. And the only way available in China was the rural government. After liberation, he advocated the rule of law and emphasized constitution under the circumstances of personality cult, the emphasis on the rule of man, the performance of the rule of party and even the disordered unruliness. It was a progressive development of his lawruling thought: from the rite-ruled and people-ruled society to ruling by law and democratic constitutionalism. Liang Shuming made great contribution to the political thought since Chinese modern history.

Liang Shuming; political thought; local self-governing; rural governing; ruling the country by law; democratic constitutionalism;

K825.19

A

1673-2065(2015)05-0107-11

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.021

(责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏)

2014-09-20

华友根（1939-），男，上海川沙人，上海社会科学院法学研究所研究员，衡水学院特聘教授。