论“厚德”

汪辉勇 陈淑芳

(1. 东莞理工学院 政法学院，2. 东莞理工学院 外语系;广东 东莞 523808)

“自强不息，厚德载物”是中华民族精神的核心内容和主要表现。这一概括源自《周易》 “象辞”: “天行健，君子以自强不息”;“地势坤，君子以厚德载物。”民国时期梁启超在清华大学任教时曾在《论君子》演讲中引用了“自强不息”、“厚德载物”等话语，以鼓励清华学子。此后，清华大学将这八个字写进了校规，后又演变成了清华校训。这八个字前四字“自强不息”好理解，没有歧义，但后四字“厚德载物”，尤其是其中的“厚德”一词，人们的理解不尽相同、有些混乱。那么，到底“厚德”何意?“厚德”何德?“厚德”在现代社会有何指导意义?笔者愿作刍荛之论，以求教于大家。

一、“厚德”意涵

关于“厚德”主要有两种理解，一种是从“量”的方面来理解，认为“厚德”即“增厚美德”、“积累道德”，如此，君子则能像大地承载万物一样承担事业。上网“百度”或“维基百科”等，输入“厚德”或“厚德载物”，可以发现很多人是这样来理解“厚德”的。除清华大学外，很多大学校训中使用的“厚德”一词，也可以从语文逻辑上推断，他们也是这样理解“厚德”的。如北京邮电大学的校训“厚德博学、敬业乐群”，燕山大学的校训“厚德、博学、求是”，国防科学技术大学的校训“厚德、博学、强军、兴国”，中国政法大学的校训“厚德明法、格物致公”，等等。

另一种则是从“质”的方面来理解，认为“厚德”即“宽厚之德”，所谓“厚德载物”即君子应像大地一样以宽容、宽柔的态度待人接物。张岱年先生即是这样来理解的。他说:“厚德载物，即待人接物，要具有宽容、宽柔的态度。既肯定自己的主体性，也承认别人的主体性;既要保持自己的人格尊严，也要承认别人的人格尊严。”［1］“厚德载物显示着以和为贵的基本精神。”［1］

那么，哪种理解才是正确的，更符合“厚德”本意?或者在语言逻辑上更具有合理性?笔者认为是第二种理解，即将“厚德”理解为一种宽厚、宽容、宽柔之德。而第一种理解可能是错误的，是望文生义、牵强附会的。

首先，我们回到《周易》来理解“厚德”。《周易》是一部充分体现“天人合一”思想的经典，它一方面描述、概括宇宙自然运行变化的规律，另一方面则试图确立人类社会的道德规范。并且，把这两者联系起来，用宇宙自然的现象来“占卜”人类社会的吉凶祸福，用宇宙自然的本质规律来启示、诠释、说明人类行为应当如何(即道德规范)的合理性。“《象》曰:天行健，君子以自强不息”，翻译成现代文，即《象辞》说天道(天之规律)运行刚健、永无止息，所以君子应当自强不息。前半句“天行健”是对宇宙自然现象的本质规律的揭示，后半句则是对人类社会道德规范的确立。两者联系在一起，后者以前者为根据，或者说，后者是因为受到了前者的启示。 “君子”为什么应当“自强不息”?因为“天行健”。“《象》曰:地势坤，君子以厚德载物”，翻译成现代文即，《象辞》说坤象征大地，君子应当象大地一样以宽厚的心态待人接物。同样，“地势坤”是对宇宙自然的描述，而“厚德载物”则是对人类社会道德规范的建树。大地显而易见的本质特征是“宽厚” (而非不断增加或积累的过程)，大地以其宽厚承载万物，所以君子也应当效法大地“厚德载物”。亦即，君子应当在其行为中体现一种类似于大地本质特征的“宽厚”，只有这样来待人接物才是合理的、好的。这也就是说，《周易·象》中的“厚德”并非强调增厚、积累美德，其“厚”并非动词或形容词，而是名词，是一种美德的名称。因为“地势坤”的描述中并无增厚、积累之象，并不能给人们以增厚、积累美德的启示。

为什么说《周易》所谓的“厚德”之“德”只是指一种美德而不是全部美德，也是因为除“厚德”外， 《周易》还提出或强调了“自强不息”、“俭德”、“顺德”等美德。这也正是我们认为不能将“厚德”理解为增厚、积累美德的原因。如果将“厚德”理解为增厚、积累美德，则其“德”就应该是指全部美德，而这与《周易》的语文逻辑显然不符。

《周易》说，“天行健，君子以自强不息”，其“自强不息”无疑也是一种美德，而且是一种明显不同于“厚德”的美德类型。 “自强不息”是人们在对待自己、要求自己、自我交往中体现的美德，而“厚德”是人们在对待他人、与他人交往中体现的美德。此外，《周易·象》说: “天地不交，否;君子以俭德辟难，不可荣以禄。”意思是说，否卦为“天地不交”之象，意味着灾难和危险，在这种情况下，君子应当俭朴、节约，而不能贪图荣华富贵。其所谓“俭德”无疑是指一种俭朴、节约的美德，既不同于“自强不息”也不同于“厚德”。《周易·象》还说:“地中升木，升;君子以顺德，积小以高大。”意思是说，升卦为地里边生长树木之象，树木由矮小到高大，是一个自然上升的过程。所以，君子应当顺应自然，逐步积累以成就高大完美(的人格或事业)。其所谓“顺德”，即顺应自然，不急功近利、盲目冒进，则无疑又是人的一种美德。

其次，从“德”的意涵来理解“厚德”。“德”主要是指人基于对“道”的认识体悟而体现在行为中的内在品质、秉性。即朱熹所谓:“德者，得也，行道而有得于心者也” (朱熹:《四书集注·论语·学而》)。人的行为是自由的、自觉的，人们一定是依照其所觉悟的“道”而行动的。人们依“道”而行，其行为必然蕴含一定的品质或秉性，即一定的特征，即“德”或“德性”。因为人们的“德性”以人们对“道”的认识体悟为前提，而人们对“道”的认识体悟可能是不一样的，有人真正认识体悟到了“道”有人则未必，况且人们依道而行的情况也不一样，所以人们的“德性”也是不一样的。那么，不一样的“德性”都同样是好的、美的吗?显然不是，它们有高下优劣之分。这也就是说， “德”或“德性”实际上是一个中性词，它不一定指美德，也包括“恶德”，“恶德”也是一种“德”或“德性”。其实，我们提出或强调“美德”的时候，就意味着承认“恶德”作为“德性”的存在。因此，所谓“厚德”必定是指“德”或“德性”的一种类型，即象大地一样的宽厚之德。而如果将“厚”理解为积累、增厚，将“德”理解为“美德”，则“厚德”意思就变得非常模糊、空虚、贫乏了。这样既不符合《周易》 “厚德载物”的本意，也将使“厚德”一词失去其既有魅力。

第三，对照“厚道”、“忠厚”等词来理解“厚德”。“厚道”是中国人经常使用的一个词，人们常用来告诫自己或劝诫他人: “做人要厚道”。意思是说，我们与人交往、相处要宽厚、宽容等，要遵循一种“厚”的原则、规范，不要太尖锐、刻薄、苛刻等。人们也常用这个词来评价一个人的品质、德性，说: “某人很厚道”，或“这个人不厚道”。当“厚道”一词被用来评价一个人的德性时，即是说这个人有“厚德”。“道”与“德”有区别(道是规律或规则，德则是规律或规则在人的行为中的体现，)而“厚道”之“厚”与“厚德”之“厚”是没有区别的。

“忠厚”也是人们常用的一个词，它主要被用来评价一个人的德性。 “忠厚”由“忠”与“厚”两个词组成， “忠”意思是其对人(或组织)一心一意、尽心尽力， “厚”则与“厚道”之“厚”、“厚德”之“厚”意思相同。

显然， “厚道”之“厚”、“忠厚”之“厚”，都是指人的行为规范或品质、德性而言的，没有增厚、积累之意。 “厚德”与“厚道”、“忠厚”三者意涵相近、相通，而其中的“厚”字意思完全相同。

二、厚德是怎样的美德

厚德到底是一种怎样的美德?笔者以为，我国传统文化的所谓“厚德”是一种体现在人们“待人接物”行为中的美德，其突出表现为宽容、柔顺、谦虚、诚信、爱人。

人的德性以及德性中的美德主要体现在三种关系(三种行为)中，一种是人与自身的关系，一种是人与人的关系，一种是人与物的关系。人与自身的关系即人们如何对待自己。人生欲求完善(幸福、完美)，自身是至为重要的，只有当我们能正确对待自己(善待自己)，才有可能获得人生的完善。因此，体现在人与自身关系中的德性或美德是人的德性或美德的重要方面。前文提到的“自强不息”即是在人与自身关系中体现的美德。此外，人们经常强调的“自尊”、“自爱”等也可以说是在人与自身关系中体现的美德。而懒隋、自暴自弃、自轻自贱、自虐等，则是在人与自身关系中体现的“恶德”。

人与人的关系即人们如何对待他人。人是社会性动物，人必须与其他人结成社会才能幸福和完美。而一种社会得以形成、得以和谐持续，必然要求其社会成员都能善待他人，即要求人都具有善待他人的美德。因此，体现在人与人的关系中的德性或美德是人的德性或美德的重要方面。 “厚德”即是一种善待他人的美德。除“厚德”外，在人与人的关系中还有其他美德，如孝敬父母、尊敬师长等。

人与物的关系即人们如何对待外在事物。外在事物包括非生物、动物、植物等自然物，以及由人类劳动创造的财物等。人的存在、人的幸福和完美，离不开外在事物。只有当人们合理地对待外在事物，亦即善待外在事物的时候，人们才有可能获得幸福和完美。因此，体现在人与物的关系中的德性或美德，也是人的德性或美德的一个重要方面。我们所谓“待人接物”的“接物”即是就人们如何对待外在事物而言的。因为人与人的关系往往是以事物为中介的，人们对待事物的态度实际上也是对待人的态度，所以，我们将“待人接物”连起来说，将“厚德”理解为待人接物过程中体现的美德。

待人接物过程中的“厚德”第一表现为宽容。所谓宽容，即在与他人交往的过程中，能够以平等的态度尊重对方，给对方以宽松温情的氛围，能够充分接纳和包容对方，即使对方有缺点、有瑕疵。这是“坤卦”给我们的一个最重要的启示。大地(坤)最显而易见的特征(德)是“厚”，亦即宽广，正是因其宽广而能承载万物。人(君子)效法大地之“厚”则表现为心胸宽广，不吹毛求疵，不尖酸刻薄，不斤斤计较，不睚眦必报。只有这样才有可能使人际交往得以广泛进行，从而成就人(君子)的宏大事业和完美人生。

第二，厚德表现为柔顺。柔顺即温柔顺从。人们在与他人交往的过程中不过于以自我为中心，不过分坚持自己的意志和利益，能够换位思考，愿意服从他人，愿意作必要的妥协、让步或让利，这是一种可以称作“柔顺”的美德。这也是厚德的重要内容。我们称赞女人温柔体贴、善解人意，男人脾气温和、性情憨厚，都是对其德性中所具有的柔顺之德的肯定。人(君子)应该柔顺、应该圆润，这也是我们从“坤卦”获得的重要启示。 《周易·彖》曰:“至哉坤‘元’，万物资生，乃顺承天。……‘牝马’地类，行地无疆，柔顺‘利贞’。 ‘君子’攸行， ‘先迷’失道， ‘后’顺‘得’常。”其意思是说，大地之所以能资万物以生长，是因为其顺承天意。……雌马与大地有类似的德性，其所以能守持正固、奔走于无边的大地，也是因为其“柔顺”。所以，人(君子)与人交往，总抢先为主难免失当，而让步顺从反而有利(得)。

第三，厚德表现为谦虚。所谓谦虚，是指人们在交往中不夸耀自己的成绩或功劳，不将自己置于他人之上(前)，对他人保持恭敬、尊重的态度。即所谓“有而不居”。“谦虚使人进步，骄傲使人落后”。所以，谦虚是人们推崇的美德。这一美德与“宽容”、“柔顺”联系在一起，宽容者、柔顺者必然谦虚，骄傲的人是不会宽容和柔顺的，所以谦虚无疑也是厚德的重要内容。孔子说:“劳而不伐，有功而不德，厚之至也”(《周易·系辞传·上》)。意思就是说，做事不夸耀，有功劳而不自以为傲，这是至为高尚的厚德。

我们(或者说“君子”)为什么应当有谦虚之德?这也是《周易》 “谦卦”给我们的启示。谦卦由坤卦和艮卦(即地和山)组成，为“地中有山”之象，即高山隐藏在大地之中，象征藏而不露，所以君子应当谦虚。君子谦虚，则“吉”、“无不利”。

第四，厚德表现为诚信。所谓诚信，即诚实守信。诚实，就是不自欺、不欺人，不隐瞒自己的真实思想，不掩饰自己的真实情感，不说谎，不作假;守信即讲信用，讲信誉，信守承诺，坚定不移地承担自己应尽的义务。诚实与守信相通，诚实的人必然讲信用，讲信用的人必定诚实。内心有诚，则言而有信。所以，许慎《说文解字》以“信”释“诚”，又以“诚”释“信”:“诚，信也。”“信，诚也。”

诚信是人之为人的最重要的美德。孔子说:“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?”(《论语·为政》)意思是说，一个人不讲信用是不可能立身处世的，就好像马车上没有“輗”或“軏”不能驾马怎能行走呢? 《中庸》则认为，只有极为诚实的人才能真正了解人的本性和物的本性，才能真正为人，从而与天地并立为三。

诚信主要体现在人与人的关系中，与人与人的关系中的其他美德尤其是“宽容”、“柔顺”、“谦虚”有着极为紧密的关联。可以说，诚信是宽容、柔顺、谦虚的前提和基础，一个没有诚信的人，是不可能有宽容、柔顺、谦虚的美德的。而真正宽容、柔顺、谦虚的人，必定是一个诚信的人。正因为如此，诚信很自然地成为了“厚德”的重要内容。当我们称赞一个人“忠厚”、“憨厚”、“厚道”，即肯定一个人有“厚德”的时候，除了肯定其宽容、柔顺、谦虚之外，也必然肯定他是一个有诚信的人。

第五，厚德表现为爱人。所谓爱人，即尊重人、关心人、成就人、以人为目的，亦即孔子所言“仁”，我们今天所说“以人为本”。

《论语》说:“樊迟问仁，子曰:‘爱人’。”(《论语·颜渊》)而关于“仁”孔子有多种解说，如:“颜渊问仁，子曰: ‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’” (《论语·颜渊》)“仲弓问仁，子曰:‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”(《论语·颜渊》) “司马牛问仁，子曰:‘仁者，其言也讱(说话谨慎)。’”(《论语·颜渊》)“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下，为仁矣。’ ‘请问之。’曰: ‘恭、宽、信、敏、惠。’”(《论语·阳货》)“子贡曰:‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”(《论语·雍也》)“己欲立而立人，己欲达而达人”，张岱年先生认为，这是孔子对于“仁”的全义的概括，其他有关仁的解说，都只是仁的一个方面，是孔子因人而异的指点。如何理解孔子有关仁的这一概括?张岱年先生说:“‘立’是有所成而足以无倚;‘达’是有所通而能显于众。自己求立，并使人亦立;自己求达，并使人亦达:即自强不息，而善为人谋。简言之，便是成己成人。”［2］这就是说，孔子所谓仁，说到底即“成己成人”，成就(全)自己也成就(全)他人。而“成己成人”，以及孔子所有关于“仁”的随宜指示，也可以一言以蔽之:“爱人”。只有爱人，才可能“成己成人”。

爱人，也是我们所谓的“以人为本”。“以人为本”是一种源远流长的思想理念。我国春秋战国时期的管子即曾明确提出“以人为本”(《管子·霸言》)。古希腊时代的智者普罗太戈拉斯曾经说:“人是万物的尺度，是所是的东西是什么的尺度，是不是的东西不是什么的尺度。”［3］西方近代史上的“人本主义”和“人类中心主义”也强调以人为本，要求承认人的价值，以人为万物的尺度。马克思主义的思想体系中也包含有“以人为本”的思想。而当代，中国共产党人对马克思的人本主义思想作了继承性阐释。2003 年10 月，中国共产党十六届三中全会提出，“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”;2007 年10 月，中国共产党第十七次全国代表大会将科学发展观写入党章，“以人为本”正式明确为中国共产党的重要执政理念。而所有以人为本的论述，也无非强调“爱人”，即关心人、尊重人，一切以人为目的。

“爱人”与宽容、柔顺、谦虚、诚信等德性是联系在一起的，是相互印证、相互补充的，所以，它也是厚德的重要内容。一个人如果不能超越自身的利益和欲望、克己自律、一视同仁地去爱每一个人，即尊重、关心、成全他所面对或可能面对的每一个人，怎么可能宽容、柔顺、谦虚、诚信呢?又怎么可能是一个“厚道”、“忠厚”、“宽厚”、“憨厚”即有“厚德”的人呢?

三、厚德的现代意义

现代社会相对于传统社会更强调个人的自由、独立和权利，更倾向于肯定、甚至怂恿人的各种欲望，更善于运用各种竞争机制。这对于激发人的创造力，解放生产力，增加社会财富，是非常有效的。现代社会的财富增长速度无疑是传统社会的百倍、千倍。西方资本主义社会的发展，我国上世纪80 年代以来的改革实践，都充分证明了这一道理。但是，现代社会在释放人的欲望、寻求自由和权利、展开激烈竞争的过程中，不知不觉地走远了，走向了个人主义和利己主义，因而带来了始料未及的严重问题，即所谓“现代性问题”。这些问题一方面表现为外在现实问题，如环境污染、能源紧张、核战争威胁、恐怖袭扰、贫富悬殊等;另一方面表现为内在心理问题，表现为道德滑坡、价值失落、精神颓废、生活的无意义感等。

为什么会出现如此严重的现代性问题?这其中的一个重要原因就是，现代人心性结构中“厚德”的缺失或丢失。现代社会在颠覆传统社会的超越性价值体系后，使世界“祛魅”了，使“人”获得了解放，人的需要、欲望的种种禁忌被解除了，生活从此凡俗化了。而市场经济中的竞争机制则进一步突出了个人的地位，使人变得更自我了，更自私了，也更加狭隘了。他人以及外在事物(乃至于整个外在世界)，则被“自我”忽视了、轻视了，被“自我”工具化了，变成了“自我”的奴隶。这也就是说， “欲火中烧”而又处在激烈竞争中的现代人，在待人接物的过程中，已不可能宽容、柔顺、诚信、谦虚，更不可能有超越自身利益和欲望的“爱人”。因此，现代性问题也就不可避免了。

那么，如何化解现代性问题(现代性危机)呢?主要有两种理论立场是颇具建设性的，一种是普遍理性主义，一种是德性论。

普遍理性主义是一种反对相对主义和虚无主义的伦理立场，它主张以理性为基础寻求具有普遍性和客观性的道德规范。普遍理性主义的早期代表康德认为，道德律是普遍的、客观的，“它必须适用于一切存在物”，是“全人类意志的规律”。普遍的道德律不能以个人的主观癖好和自然性情为转移，相反，它的崇高与尊严正是在与人的主观冲动的冲突中显现出来。［4］普遍理性主义在当代的代表人物主要是罗尔斯和哈贝马斯。罗尔斯主张正义优先于“好”(good)，“欲望和志向一开始就要受到正义原则的限制”，“那些需要违反正义才能获得的利益本身毫无价值”。并且主张社会正义优先于个人正义。［5］［6］哈贝马斯认为解决现代性问题的主要工作是重建现代性道德，现代性道德的普遍有效性不能像传统道德那样依赖于超越性权威，而必须建立在交往理性的基础之上，必须建立在人们相互之间的交谈、共识的基础之上。因此，他提出了他的交往伦理学。

与普遍理性主义强调外在制度的重建不同，德性论强调人的心性秩序的重建。德性论的著名代表麦金太尔认为，解决现代性问题，只能重拾亚里士多德的德性论，回到传统共同体中去。我国学界以牟宗三为代表的新儒家则主张，回到中国传统的“心性之学”或“德性之学”。

我们认为，化解现代性道德危机，一方面必须重建具有普遍性的价值体系或者说伦理制度。这种价值体系或伦理制度的重建不可能依赖于某种超越性的神圣权威，而只能依靠现代社会的交往理性(或公共理性);另一方面则必须重建现代人的心性结构或心性秩序。重建现代人的心性秩序依靠回到传统共同体恐怕不可能，而只能以家庭、企业、社区、社团等现代型共同体为基础。［7］这也就是说，人们必须遵循一定的普遍规范，必须一定程度地克制、约束自我，必须锻炼、修养自己的德性。亦即，人们在强调自我欲望和权利的同时，还必须能够超越自我，承认、尊重他人的权利和欲望。而这也正与我们所推崇的“厚德”不谋而合。厚德强调人们应该具有宽容、柔顺、诚信、谦虚、爱人的德性，正是现代社会所迫切需求的主体德性。现代社会，如果人们在交往过程中，在待人接物的行为中，乃至于在国与国的关系中，能够秉承“厚德”，则诸多现代性问题或许就不复存在了。

［1］ 张岱年. 张岱年全集(第七卷) ［M］. 石家庄:河北人民出版社，1996. 222.329.

［2］ 张岱年. 中国哲学大纲［M］. 北京:中国社会科学出版社，1982. 256 －257.

［3］ 赵敦华. 西方人本主义的传统与马克思的“人本主义”思想［J］. 北京大学学报. 2004，(6):28 －32.

［4］ 郑保华(译). 康德文集［M］. 北京:改革出版社，1997.88.

［5］ 罗尔斯(著)，何怀宏(等译). 正义论［M］. 北京:中国社会科学出版社，1988.28.

［6］ 李佑新. 走出现代性道德困境［M］. 北京:人民出版社，2006. 176 －188.

［7］ 肖凤良. 从康德到罗尔斯——道义论的历史进路及其理论局限［J］. 湖南财政经济学院学报，2013，(4):141 －144.