分歧与对话:中国化马克思主义与第三代现代新儒学的关系考察——基于马克思主义中国化问题情境的分析

摘要：“分歧与对话”构成了20世纪80-90年代及其之后较长时间段中中国化马克思主义与第三代现代新儒学的主要关系状态。从马克思主义中国化问题情境视域来分析，这种“分歧与对话”具体体现在中国现代化中的问题丛生是否与中国传统文化的缺失有关、（中国化）马克思主义是否具有解决中国现实问题的真理性、儒家资本主义是否能够成为实现中国现代化的优良方案、中国传统文化的现代化是否需要（中国化）马克思主义为指导、社会意识形态的构建格局是否可以是多元化的等方面。通过积极地与第三代新儒家就上述有关思想主张上的分歧进行对话，中国马克思主义者维护了（中国化）马克思主义的科学真理性及其指导下的实践的现实正当性。

文献标识码：A

文章编号：1003-8477（2015）06-0010-09

作者简介：朱庆跃（1977—），男，淮北师范大学副教授，上海师范大学博士后研究人员、知识与价值科学研究所特聘副研究员。

基金项目：中国博士后科学基金面上资助项目“近现代中国化马克思主义与文化保守主义的思想论战研究”（2014M551430），淮北师范大学马克思主义理论校级重点学科资助的阶段性成果。

20世纪70年代末的改革开放开启了建设中国特色社会主义的新的伟大实践。伴随这一实践的逐渐深入，出现了社会利益关系不断的多样化，反映在社会意识构建状况上最大的变化特征就是中国化马克思主义对文化保守主义日益呈现出更加开阔的心态和理性的态度，总体来说希冀以其知识真理性的彰显和实践真理性的成功实践来发挥主导意识形态之作用。而以现代新儒学为核心的文化保守主义自身也不断地发展，形成了以杜维明、余英时、成中英、刘述先、蔡仁厚等为代表的第三代现代新儒学。相对于之前的第一、二代特别是第二代而言，第三代呈现出了内在批判和外在对话的学理思路。这些客观上造成了“分歧与对话”是中国化马克思主义与文化保守主义在20世纪80-90年代乃至之后的较长时间段中的主要关系状态。

对于这种“分歧与对话”，不同的立论视阈下所分解的内容也具有各异性。而如果将其置于马克思主义中国化问题情境域中去探讨，则主要体现为中国现代化中的问题丛生是否与中国传统文化的缺失有关；（中国化）马克思主义是否具有解决中国现实问题的真理性；儒家资本主义是否能够成为实现中国现代化的优良方案；中国传统文化的现代化是否需要（中国化）马克思主义为指导；社会意识形态的构建格局是否可以是多元化的等方面。这些方面已经涉及到了马克思主义中国化中的理论与理论（即马克思主义与中国传统文化）之间的关系如何把握、理论与实践之间的关系如何处理这两个基本的关系层级。因此，通过对中国化马克思主义与第三代现代新儒学的关系考察，既能够在深入推进马克思主义中国化中进一步去把握坚持、发展马克思主义的内在规律；也能够为新形势下巩固以中国化马克思主义为主导的意识形态格局提供一些价值性启示。

一、中国现代化中的问题丛生是否与中国传统文化的缺失有关

自1840年以来先进的中国人就选择何种现代化路径进行了艰辛的探索，在经过百年的鉴定和比较后才认可了社会主义现代化这一方案；而社会主义现代化方案在中国的实践也不是一帆风顺的，无论是之前的过于“苏联化”时期还是20世纪80-90年代“中国特色”开创期，都存在着许多问题。如何看待这些问题特别是问题所产生的根源，尽管第三代现代新儒家没有如之前特别是第二代现代新儒家那样直接而公开否定社会主义现代化方案的现实正当性，但是依然坚持从文化保守主义的立场出发，把现实问题与中国传统文化联系起来，认为其根源还是与社会主义现代化方案的建立乃至实施中中国传统文化的缺失有关。如在《中国近代思想史上的激进与保守》一文中，余英时就直指自1840年特别是五四新文化运动以来这种把“中国的文化传统当作‘现代化’的最大的敌人” [1](P36)，对“传统”和“现代”采取“一切为二”即认为“只有破掉一分‘传统’，才能获得一分‘现代化’” [1](P36)的激进主义，导致中国社会陷入了一个恶性的循环，处于非理性的混乱状态中，“文化大革命”就是典型；强调世界上现代化实现较好的国家，无不由遵循着实行“保守”和“激进”之间动态平衡这一张一弛的轨迹而发展出来的。相对于余的直截了当式的陈述，杜维明的表达方式较为间接而委婉，但也丝毫无法隐饰其与余英时思想观点的一致性。他的所谓“高明”之处在于将中国传统文化特别是儒学分解成政治化的儒学思想和人文理想的儒家传统思想；认为前者是对后者在实际贯彻和运行中的污染和扭曲；明确指出人们经常将中国社会包括现代化实践中所存在的问题归结为儒家思想的负面作用，实质上这个儒家思想却是政治化或政权化的儒家思想，而非人文理想的儒家传统思想。“‘五四’以降，解释中国哲学的主要思想家都认为：儒学传统中的最大缺陷之一，是和专制政体结合。……但是，我认为这是政治化以后的儒家。……儒家的自我形象应是以悲天悯人的道德关切来转化政治，而不应当依附在现实政权上，成为现实政权在意识形态方面的统治工具。” [2](P213)而联系到对五四新文化运动的评价上，他得出了与之前文化保守主义者的不同观点，肯定了其积极性作用特别是表现在对儒家传统思想的澄清或厘清的作用层面，而批判的只是之后所表现出来的用“启蒙的心态”替代了“启蒙的精神”的这一行径。

就中国现代化中的问题丛生是否与中国传统文化的缺失有关这个问题，中国马克思主义者肯定了第三代现代新儒学有关现代化不完全是西化、现代化必须立足于自己的国情包括中国传统文化这一过去的实际，以及文化现代化也是现代化的应有之义等思想，但是不完全同意其把现代化中的问题丛生从根本上归咎为中国传统文化的缺失这种观点。对于这种观点，中国马克思主义者从以下几个方面进行了较为理性的反驳：第一，以马克思主义历史观为指导阐释了不同于第三代现代新儒学的正确的现代化实践方向。如李毅指出，马克思主义的历史观坚持唯物论和辩证法的有机统一（即既强调社会存在对社会意识的决定性作用，也承认社会意识能动的反作用），这就要求判定现代化实践方向正确与否必须坚持“历史评价”与“道德评价”两种尺度的有机统一；“历史评价”尺度就是要着眼于具体历史进程中的经济形态及其生产方式，“道德评价”尺度就是尽管认可道德的进步与生产力的发展具有不同步性，但是总体趋势上道德的发展还是不断提升的；“历史评价”尺度内在地包含“道德评价”尺度。而以此作为衡量标准，可以发现第三代现代新儒学很明显坚持的是单一的“道德评价”尺度而否定了“历史评价”尺度，把其作为人类精神出路的“终极意义” [3](P354-359)。李毅的上述论述，实质上也间接地揭示了中国现代化建设中所存在问题的原因，生产力低下是产生问题的根本原因，旧的价值观念体系的崩溃而新的价值观念体系尚未建立是滋生问题的原因之一但不是主因。第二，深刻探讨了传统文化与现代化之间的关系。所取得的成果主要为区分了传统文化和文化传统以及具体论述了传统文化对现代化的双重价值。前者如庞朴用体用关系给予了表述，即传统文化是历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识，是“用”；而文化传统就是某一民族之所以成为某一民族的那些品格和精神，是“体”。李慎之则认为文化传统是传统文化的“核心”，传统文化可以变动不居，而文化传统是稳定、恒久单一 [4](P34-36)。他们的这种论证旨在说明即使伴随社会物质生产方式的变迁而导致传统文化逐渐消失，但是作为传统文化的“体”、“核心”——文化传统并没有改变，相应的第三代现代新儒学有关中国现代化问题的产生与传统文化的缺失有关的这种立论则有严重的缺陷性，相反恰恰说明问题的滋生与传统文化的“体”即文化传统的存在密不可分。后者方面，宋仲福等人认为儒学中除含有有利于中国社会主义现代化特别是精神文化建设的积极性因素（如承认人的尊严与价值、尊师重道、敬老爱幼、忧患意识、崇高的民族气节、爱国精神）之外，也存在着许多与社会主义现代化相矛盾的东西，如等级观念、宗法关系、小农意识、惰性的历史复旧观念、人身依附关系等 [5](P418-428)。这也就无形中揭批了第三代现代新儒学过于美化传统文化而忽视其缺点的绝对主义的错误性。第三，较为客观地论述了五四运动、“文化大革命”与传统文化之间的关系。如张宝明认为对待传统文化，五四运动反对的是它的专制、僵直和封闭，而“文革”在反传统的背后却培植了传统的封闭专制之文化精神；姜义华以柏克、塞西尔的思想为依据，强调中国现代化的最大障碍不在于激进主义而在于过分强大的保守主义，“文革”不是激进主义的最高峰而是封建专制政治遗毒的泛滥 [6](P49)。可见，这些论述动摇了第三代现代新儒学有关五四运动、“文化大革命”具有严重的反传统性这一论据的所谓“科学性”。

二、（中国化）马克思主义是否具有解决中国现实问题的真理性

在文明对话思想的影响下，大多数第三代现代新儒家们没有如之前文化保守主义者特别是第二代现代新儒家那样对（中国化）马克思主义采取绝对和武断否定的态度，而是一定程度上承认其具有某些科学性成分。如杜维明肯定了《资本论》、《德意志意识形态》的学术成就，指出前者“对资本主义社会的内在动力、历史因缘、社会性质、经济结构等各方面问题，进行了全面而深入的照察” [7](P386)；后者对德意志的社会意识形态进行系统深入的分析。而联系到中国的史学界、哲学界、经济学界的现状，他认为尚未出现类似于这两本著作以对中国传统社会、中华民族意识形态进行全面深入分析的成果。余英时也着重肯定了马克思的史学成就，指出其因“提供了重要的新观点和新方法”，从而为现代的历史学研究带来了深刻的启示性 [8](P253)。但是对于中国化马克思主义某些方面科学性的认可，并不意味着第三代现代新儒家完全认可了其具有解决中国现实问题的真理性以及由此而所确立的政治层面的指导性地位；相反，企图通过复兴儒学来实现中国的现代化是他们的基本也是最终的立场 [9](P82)。在第三代现代新儒家著作那里，虽然没有出现过专门系统地批判（中国化）马克思主义缺乏具有解决中国现实问题的真理性这类文章，但在论及一些问题中已或多或少地涉及了此类问题，并且从论述的视角来看呈现出了多维度的特质。如杜维明就认为从严格意义上说马克思主义不具有科学性，其所谓的“科学性”实质是一种“把科学技术提到宗教的地步”的科学主义，所谓的“物质性”表现出了“浓郁的物质主义的意味” [10](P521)；同时他指出近现代（中国化）马克思主义之所以成为显学，主要不在于它的所谓的科学真理性，恰恰相反在于它迎合了当时社会的人们那种“一方面在理智上全盘接受西方文化的价值，但在感情上却排拒西方；另一方面在感情上和中国悠久深厚的历史文化难分难解，但在理智上又扬弃传统” [11](P244)的心态需要。余英时强调马克思主义的唯物史观所提出的“五阶段论”和孔德的“三阶段论”丝毫无本质区别，都是实证主义的产物 [1](P37)；批判其在中国近现代的实践中呈现出了把传统与现代严重割裂开乃至对峙的激进主义倾向。另外，他还认为马克思主义中国化的实践从根本上来说犯了绝对主义的错误，是将马克思主义过度地推广了；相应地，中国化马克思主义也就不具有真理性。因为“历史的处境相异，也会导致截然不同结果。每一个社会的历史进化的形式都必须分别地加以研究，然后再互相比较” [8](P252)。而刘述先则把（中国化）马克思主义不具备解决中国实际问题的真理性的原因归结为其具有非人性化甚至是反人文的倾向，指出（中国化）马克思主义的重心过于偏重于“经济社会的结构之上”，从而导致其“看不到人生内在本具的价值，不能把人本身当作目的”。 [12](P203-204)

对于（中国化）马克思主义是否具有解决中国现实问题的真理性，中国马克思主义者从理论本身所具有的先进性以及其所体现出的现实实践变革性特征上的阐释，乃至历史经验教训的总结等方面给予了肯定性的回答。这些尽管不是就第三代现代新儒学在此问题上的质疑而进行的直接性回应，但也是间接而根本的应答。而在相关问题上中国马克思主义者所进行的直接性回应，表现在以下三个方面：第一，肯定了第三代现代新儒学对（中国化）马克思主义表现出的较为温和的态度和些许理性的色彩。如李毅认为与前代那种与马克思主义“不共戴天的姿势”不同，第三代现代新儒学“能够以一种较为客观、平等的态度，肯定马克思主义的地位，并给以相当的注重” [3](P311)。第二，揭示了“温和”、“理性”背后所隐藏的实质。如方克立强调认可第三代现代新儒家所提出的中国化马克思主义与中国传统文化特别是现代新儒学有相容、互补性，并不意味着混淆二者界线，而是以承认“二者之间的本质区别和界线” [12](P34)为前提。第三，分析了第三代现代新儒家否定（中国化）马克思主义真理性的原因所在。而在这方面论证最为系统的当属张三萍，他指出包括第三代现代新儒家在内的现代新儒家对马克思主义中国化的认识之所偏就在于过分强调中国问题的特殊性和中国文化的特殊性，前者体现出他们在“对中国国情的认识不符合中国的实际”以及“把马克思主义普遍性和中国问题的特殊性完全对立起来”；后者表现为他们“对传统文化的理解过于褊狭”、“夸大传统文化和马克思主义的差异”以及“否定传统文化与马克思主义的相似性” [13](P152-160)。在此基础上，他指出马克思主义的科学性是不容否定的，因为“马克思主义实践性保证了其科学性”、“马克思主义意识形态性不妨碍其科学性”（即“科学性”只不过将其意识形态方面的要求以“逻辑上的一贯性、无矛盾性和完备性”等形式给予表达出来而已）；同样，马克思主义也实现了对科学主义和人文主义的扬弃与超越，坚持了两者的统一，因为它“以解放全人类、实现人的全面自由发展为自己的奋斗目标”，以及“提供了一种正确认识自然、社会和人类思维发展普遍规律的科学世界观” [13](P142-148)。

三、儒家资本主义是否能够成为实现中国现代化的优良方案

20世纪60年代后期到70、80年代，以日本和亚洲“四小龙”为代表的国家和地区的经济崛起和发展，给文化保守主义者特别是一些第三代现代新儒家（如杜维明、余英时）提供了一个更加坚定以儒学来复兴中国这一信念的机遇。因为在他们看来这些国家和地区同属中国文化圈或儒家文化圈，一定程度上开辟了不同于欧美现代化、苏联现代化的另一现代化模式即儒家资本主义模式，并且现实实践中所取得的成绩或多或少地证明了其实践的可行性。为此，他们在诠释和宣扬新儒学的过程中，论证和推崇这种儒家资本主义模式也是重要的内容之一。尽管他们阐释这种模式的合理性并不直接针对乃至否定现实实践中的建设中国特色社会主义这一道路，但是如将其置于马克思主义中国化的“问题情境场域”中，又较为明显地体现出在继“中国问题为何产生”之后就“中国问题如何解决”方面与（中国化）马克思主义指导下的实践方案方面有着根本差异性。“‘儒家资本主义’的概括，则更加明确了现代新儒家在中国现代化道路上的选择方向，‘儒家传统+资本主义’就成为新儒家第三代传人所从事的创建性工作的根本任务。因此，在反对马列主义、社会主义的立场上，他们与新儒家的前辈人是完全一致的。” [3](P312)从文化精神层面探讨东亚经济的崛起和发展之“谜”，同时将其上升为儒家资本主义现代化这一路径，在第三代现代新儒家中首推杜维明。他的论述主要体现在以下几个方面：一是认为文化精神与经济发展并不一定存在必然的因果关系，但是韦伯的相关思想使我们认识到了两者之间有着某些内在的联系。正如资本主义的发展与新教伦理有着联系一样，东亚经济的崛起和发展与儒家文化的内在精神也有着联系。“必须指出，所谓亚洲工业地区在历史上和中国文化——特别是儒家文化，有密切的关系。” [7](P513)二是反驳了韦伯有关批判儒家文化特别是强调其不能如新教伦理那样促进资本主义发展的思想，指出他把儒学完全视为政治化的儒学而忽视了人文理想的儒家思想，人文理想的儒家思想才真正体现蕴含了儒家的内在文化精神；同样，他也否定了儒学的宗教性，而儒学实质是哲学思辨与宗教体验的统一，即既是哲学的也是宗教的 [10](P101)。三是比较了儒家文化内在精神与西方资本主义精神的区别，突出了儒家资本主义现代化的意义，展示了资本主义现代化方式本身的多样性，改变了过去那种仅仅将韦伯所定性的模式视为单一的资本主义现代化之路径的格式化认识。“韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。这是一种模式。……对于我们中的一些人来说，现在的问题是：是不是还有另外一种途径的确凿的可能。尽管这种可能牵涉到一系列矛盾，我们却不可以漠然置之。” [10](P89)四是突出了亚洲金融危机并不意味着儒家资本主义的失败，因为“从危机的缘起而言，大概不能说是因为东亚模式的阙失所造成的，即东亚经济模式并不是产生危机的主要原因。危机的产生和金融本身的机制有关，并不是东亚模式所必然导致的”； [14](P451)相反，儒家文化的内在精神对于缓解乃至克服危机所造成的后果发挥了重要的积极性作用，诸如体现出了国家和民众“共赴国难的精神”以及“调动资源的模式”、“政府宏观调控和企业间互相配套的模式” [14](P451)等方面。

对于第三代现代新儒家所倡导的儒家资本主义方案，中国马克思主义者并没有采取冷漠或附和的态度，而是进行了积极的回应。这种回应，除了一些中国马克思主义者从政治层面揭示其实质之外，更多地呈现出回归学术层面的对话性辩论的特质。这也改变了20世纪50年代后期至70年代很长的时间段中在“左”倾错误思想指导下所表现出来的浓厚的学术政治化色彩。学术层面的对话性辩论，就是中国马克思主义者从东亚的崛起是否与儒家精神有关、儒家精神对经济社会的发展是否具有副作用、“儒家资本主义说”以韦伯思想为理论依据是否合适等三个方面，质疑儒家资本主义方案本身的科学真理性，从而由此消解它的现实正当性。具体来说，在东亚的崛起是否与儒家精神有关方面，主要涉及两个论题：一是，假如东亚的崛起与文化精神密切相关，那么这种文化精神是否就是现代新儒家们所宣扬的“儒家精神”？二是，儒家精神在东亚的崛起中扮演什么样的角色，有着怎样的地位，是唯一性或决定性的还是辅助性或非决定性的？对于前者，一些中国马克思主义者明显表现出不认同的态度。如在《从“儒家资本主义”看中西体用之争》一文中，程伟礼就指出亚洲汉字文化圈内出现的“儒家资本主义”的文化现象，实质为“变异体文化类型”，即“以原有民族固有文化为母本,又大量引入多种外来文化为父本，相互交流、交会、消融、汇合，产生一种既非母本又非父本的新文化形态”。 [15](P99)这也在一定程度上间接地作出了此“文化精神”不完全等同于“儒家文化精神”的回答。在《东方:儒家资本主义经济文化观述论》文中，林同华则给予了直接式的回答，他强调日本所实施的儒家资本主义思想实质是“西方行为科学和东方儒家思想的结合”，特别是所提倡的儒家思想也不是“纯粹的孔子学派”，而是“糅杂着孔孟儒学、老庄道学、佛教禅宗、诸子百家以及日本传统文化的‘大和’精神的产物” [16](P171)。对于后者，中国马克思主义者采取了较为理性和审慎的态度，既肯定儒家文化精神对东亚经济社会发展的积极性作用，又反对将文化视为唯一决定性因素。如李锦全强调，东亚经济的崛起主要是由于当时的国内外历史条件造成的，譬如这些国家和地区原有的生产力水平较为发达、重视科技和现代管理、拥有廉价的劳动力和有利的地理交通条件等；指出即使强调儒家文化精神在经济社会发展中的作用，其作用也不是产生了资本主义和其现代化，而更多的只是对原有资本主义现代化某些弊端的调适而已，这种因果关系不要倒置 [17]。就儒家精神对经济社会的发展是否具有副作用方面，中国马克思主义者基本上给予了肯定的回答，从而也就否定了第三代现代新儒家对儒家文化精神的过于“神话”和“美化”的倾向。如罗荣渠特别强调要警惕儒家文化不利于现代化的一面，例如思维方式上的墨守成规、因循守旧的传统，以及与皇权结构相互支持的官学传统 [4](P298)。而就“儒家资本主义说”以韦伯思想为理论依据是否合适方面，章益国的论证较具有说服力。他指出儒家资本主义学说所运用的韦伯思想，其中更多的是利用了“韦伯关于新教伦理与资本主义发展关系的命题”，而“修正了韦伯关于儒家伦理不利于经济发展的看法” [18]；同样，韦伯的思想主要讨论的是西欧“现代性的始发”，而现代新儒家所讨论的儒家资本主义学说主要是东亚“现代性的采借”，这决定了建立“儒家伦理”信仰与经济行为之间的关联很困难 [19]。另外，以儒家资本主义学说中的“儒家勤俭伦理促进经济发展”作为切入点进行探讨，可以发现明显地存在着“过多依赖韦伯理论，采用单调的对勘比较法建构逻辑”这一牵强附会的“比附”现象。因为儒家的“勤俭”伦理是建立于低下的农业生产力即前现代社会的经济基础之上,有不得已而为之的味道，带有维系社会稳定的涵义；而新教的“勤俭”是建立在现代社会基础之上，是源于“禁欲”，是为了“禁欲”，即主要抑制和克服资本主义社会发展中的“非理性欲望” [20](P80-84)。

四、中国传统文化的现代化是否需要（中国化）马克思主义为指导

之所以在马克思主义中国化中突出（中国化）马克思主义对中国传统文化现代化的指导性作用，一方面在于只有这样才能在现代性的观照下科学地区别传统文化中的“精华”和“糟粕”；另一方面也在于能够通过对传统文化的精华和价值进行（中国化）马克思主义式的诠释和创新，从而真正实现现代化的转换。而这一点，很明显是近现代文化保守主义者所反对的，他们更多主张的则是实行马克思主义儒家化以及中国传统自身能够实现现代化。就中国传统文化自身能够实行现代化此层面为例，在20世纪80-90年代的第三代现代新儒家们那里表现得最为明显。尽管相对于之前的近现代复古派来说，第三代现代新儒家们并没有完全肯定传统文化，而是公开地承认传统文化有“弊端”；也不同于之前文化保守主义者对中国文化弊端的“避重就轻”，而是进行了较为深刻的反思批判，如成中英对中国传统文化所造成的“内耗与涣散”弊端的揭露、杜维明对政治化儒学的批判、刘述先对传统文化所暴露出来的“五种限制”（即缺乏高度的抽象科学理论的建造、缺乏西方式的高度抽象的思考方式、缺乏西方式的现代法律观念、缺乏对现实人民性的挖掘、缺乏对于超越精神力量的虔心的追求 [21](P160-163)的分析以及蔡仁厚对儒学的“通盘大反省” [22](P184-202)等。但是，他们也就中国传统文化自身为何能够实现现代化如它的内在的理论根据是什么以及转换的现实路径是什么等,进行了深刻的探讨。在内在理论根据上，第三代现代新儒家们突出强调了儒学本身具有开出“外王”即现代民主科学的“根本”，以及蕴含着能够克服西方现代性弊端的真正的现代性价值元素。如前者方面，杜维明指出西方的民主科学植根于西方启蒙心态的理性精神，而中国传统文化特别是具有人文理想的儒家传统思想中也存在着类似的人文精神，它也完全可以建立起和发展成东亚特色的现代民主科学。成中英认为之所以造成儒学没有开民主科学这一现象的发生，不在于儒学本身缺乏产生民主科学的理性精神，而是在于儒学自汉以来因过度政治化而日益封闭、僵化，以及缺乏将理性精神有效发挥出来的合理性机制而已。后者方面，杜维明强调在于儒学是“哲学的人学”，实现了主体精神、客观精神和超越精神的有机统一；成中英指出就是在于儒学是集宇宙学、生态学、伦理学于一体，这有助于克服西方现代化中的工具理性主义所导致的生态、信仰、伦理危机以及后现代主义的危机；刘述先认为儒家文化的现代化价值元素就是“仁与生生”的人文主义精神，其具有普适性 [22](P202-215)；而蔡仁厚将这种现代化价值元素具体化为四种：天人合一的人生向往、仁智双彰的哲学模型、心知之用与上达下开、“时中”原则与日新又新 [23](P23-27)。就中国传统文化自身现代化实现的现实路径方面，大多数第三代现代新儒家依然更多地强调要深入回归传统文化内部，将其现代化价值与现代、后现代进行对话与贯通。具体来说，杜维明提出其解决的就是先“认同”后“适应”的问题；成中英明确其为“探源与重构”即“批判并摒弃其意识形态化的形式，在现代生活转化与学习的必要性以及非意识形态化的儒家伦理中寻找现代化的启动力量和基础。以此为起点，在现代社会中重构儒家价值观：在现代化的现实环境中实施现代化的儒家价值观，包括制定正确的策略，采取正确的态度，解决现代化过程中的问题” [24](P92)。

针对第三代新儒家提出中国传统文化能够通过自身实现其现代化的相关思想，中国马克思主义者并没有采取绝对的肯定或否定的态度，而且给予了辩证性的回应，即既有肯定，又有否定。肯定的主要是赞赏他们对中国传统文化自身务必要现代化所表现出来的强烈意识，以及较为清醒地认识中国传统本身内在弊端所表现出来的批判意识。另外，中国马克思主义者对他们就如何实施中国传统文化自身现代化路径的某些方面的合理性也进行了一定程度的肯定。如李翔海把包括第三代现代新儒家在内的现代新儒学与传统儒学进行了比较，指出在理论特征上前者不同于后者表现在多方面，其中在基本精神方向上呈现出“主动自觉地使儒学与传统专制体制相脱离并扭转了轻忽客观知识的走向”，这“与奠定在理性主义基础之上的、以民主科学为标志的现代性保持了总体的一致性” [25](P113)。否定的方面，主要就是总体不认可第三代现代新儒家所提出的中国传统文化现代化的路径，指出其所存在的局限性和不可行性。在局限性的揭示上，如黄克剑就直陈杜维明的“儒学第三期发展说”存在着诸如拒绝使用“科学”、“民主”等范畴来评价中国传统文化、忽视文化认同的时代性问题、没有深刻分析“儒家传统”与“儒教中国”的内在联系等 [26]。李毅认为第三代现代新儒家们存在重“返本”、“探源”而轻“开新”、“重构”的浓厚不良倾向，即“‘开新’之途的筹码，皆压在对儒家之‘本’的诠释上” [3](P326)。在现实不可行性的分析上，中国马克思主义者主要揭示了第三代现代新儒家所提出的传统文化现代化路径面临着种种挑战问题。如韩强就指出这种路径的实施面临着如何克服亚洲金融危机所带来的儒家资本主义理想日益破灭化趋势，以及如何解决新经济的发展所提出的工具理性和价值理性可融为一体的这样的问题 [27](P36)。在对第三代现代新儒家有关中国传统文化现代化路径总体给予否定之后，中国马克思主义者自身也就中国传统文化现代化的根本出路进行了探索。必须坚持中国化马克思主义为指导是他们的共识，如方克立明确只有坚持以中国化马克思主义为指导，才能超越中西对立、体用二元的形而上学思维方式，从而以现代化建设为实践基础来对中国传统文化进行辩证的综合和扬弃，最终实现传统文化自身的现代化 [28]。而在此前提下如何去具体实施，中国马克思主义者内部提出了许多各异的建设性对策。如就儒学传统的当代价值如何可能方面，陈卫平主张应该“在思想观念、行为方式和语言文字这三个环节上作出制度上的安排”，而在评价上要务必坚持工具价值和内在价值这两个尺度的统一 [29]。李翔海强调儒学的当代发展应当积极面对的三个问题，即“能否切实显现出和而不同、开放兼容的心胸与气度?”“能否为破解人类的‘制度困局’作出自己的贡献?”“能否成为普通民众的安身立命之道” [30]这三个问题，一定程度上既是儒学现代价值的体现，也是衡量中国传统文化包括儒学能否实现自身现代化的标准。

五、社会意识形态的构建格局是否可以是多元化的

1978年之后，伴随中国特色社会主义建设实践的深入开展，原有的社会意识形态格局逐渐被打破，中国共产党人立足新实际、新情况进行了积极性调整，提出了建立和巩固（中国化）马克思主义为主导的多样化意识形态状态，通过（中国化）马克思主义的理论与实践层面真理性的逐渐不断的发挥，以最终促进（中国化）马克思主义真正成为社会的主流意识形态。在中国共产党人对社会意识形态的构建格局进行不断调适的过程中，文化保守主义者特别是第三代现代新儒家们也进行了改变。面对全球化特别是和平与发展成为当今世界时代的主题这一“大势”下，他们不再如之前文化保守主义者特别是第二代现代新儒学家那样一味地制造“中学”与（中国化）马克思主义包括“西学”之间的紧张冲突状态，企图对“西学”尤其是（中国化）马克思主义一味地批判，以实现“中学”的政治的主导和社会的主流地位；而是以较为温和、开放的心态对待“西学”和（中国化）马克思主义，提倡不同文明之间积极开展对话，以建立一种多元化的社会意识形态格局。如成中英就批判亨廷顿的“文明冲突论”，指出“文明挑战”除了有“文明的冲突”这一负面的因素之外还包含正面的东西，即建立在“文明的理性”基础之上的以“语言的理解与沟通”为介体的“文明对话”；杜维明继承了德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心时代”思想，提出了当今就处于各种文明对话的“新轴心时代”。而就如何使儒家思想成为多元中的“一元”，以及提出构建多元化的社会意识形态格局的目的是什么，第三代现代新儒家也进行了理论探讨乃至一些实践努力。前者方面，如杜维明提出了“三个层次的对话”思想，即儒学要在超越层次上同以基督教为代表的宗教传统的对话，在社会政治经济层次上同马克思主义对话，在深度心理学层次上同西方心理学思潮对话，也只有完成这三个层次的对话，儒学第三期的复兴之任则“指日可待”。成中英建构了“本体诠释学”的思路，通过本体与方法的整合，从而达到“借助现代西方哲学中的现象学、结构主义、哲学诠释学、实用主义的方法，对中国传统哲学逐层进行语言性的理解、方法性的理解和本体性的理解” [3](P320)，最终使传统文化获得“现代”的身份。刘述先则提出了“理一分殊”的方法论，使传统文化特别是儒学和其他思潮之间能够达成一种最低限度的共识，以此为基础进行对话而获得“一元”地位。后者方面即构建多元化的社会意识形态格局的真实目的是什么，通过对第三代现代新儒家相关言论的考察，会发现主要由对外、对内两部分构成。对外方面，就是成中英所指出的中国哲学的世界化，而“中国哲学”在第三代现代新儒家眼里更多的就是“儒学”，中国哲学的世界化也就意味着是儒学的世界化。如果说对外的目的方面，与马克思主义中国化实践指导下构建多样化的社会意识形态格局还没有直接产生根本性的冲突；那么他们所提出的“多元化”的对内目的则恰恰相反，只是以一种“文明对话”的形式伪装而已。这种对内目的就是最终否定中国化马克思主义在社会意识形态中的主导性地位，以“儒学”取而代之。正如成中英本人所明确强调的“一个外来的思想绝对不可能领导中国原有的文化，而中国人也不能放弃中国文化”， [31](P206)“我们应积极扬弃代表西方文明迷途之马克思主义哲学，基于民族认同立场，更要坚决反对奉马克思主义为圭臬的共产主义文化政策”。 [31](P200)

在社会意识形态格局的构建方面，中国马克思主义者肯定了第三代新儒家就如何发挥传统文化特别是儒家思想的积极性功能而所作的理论探索和实践努力，也赞同他们所主张的各种社会意识之间应该开展积极性对话的思想理念。如余秉颐强调“以全球‘文明对话’作为儒学复兴和发展的背景”、“认为‘儒学文明不能单独地成为当今世界文明发展的主导’”、“提出对传统儒学必须‘深刻理解,重新创建’”这三个方面，是近年来海外新儒家表现出的三个最新思想动态，也反映出他们“在传统的儒学文明与当代人类文明的关系以及如何对待传统儒学等问题上，形成了远比他们的前辈开放的文化心态” [32]。但是对于第三代新儒家所提出的一些促使儒家思想成为多元中的“一元”的具体方法，以及从根本上企图实现儒家思想在多样化社会意识形态中的主导地位而给予了质疑和否定。如方克立等人明确强调无论包括杜维明在内的第三代新儒家们如何“以开放的心灵反思传统文化和以平等的心态对待中西文化”，他们始终无法解脱制约现代新儒家的一个基本理路之“结”，即“认为儒家的基本理论是某种具有永恒价值的常理、常道，问题只是在于如何将之发掘出来，并为世人所认识”；这实质上也间接地暴露出他们的真实意图“重新确立儒家思想在中国文化乃至世界文化中的主导地位”，而不是仅仅在于“指出儒学思想中包含有某些不容抹煞的积极意义和普遍价值” [33](P81)。同样对于成中英的“本体诠释学”，方克立、李翔海一方面肯定了它在推动中国传统文化特别是儒家文化现代化和世界化方面的积极性作用；但是另一方面亦指出其“力图扩展传统儒学的心性之学，以包容现代科学知识系统”，决定了“在根本的精神归趋上归宗于儒学，在基本的理论方向上与整个现代新儒家学派具有一致性” [34](P25)。另外，就如何处理社会意识形态格局中的（中国化）马克思主义、“西学”、“中学”三者之间的关系，中国马克思主义者进行了积极探索。如李毅认为中国传统文化的现代化是中国现代化道路中必须要面对和解决的关键性问题，马克思主义的社会意识与社会存在之间的辩证关系特别是毛泽东有关文化建设的思想为当前文化建设提供了有益的启示；指出在中国现代三大哲学、文化思潮对峙中马克思主义始终占主导地位这一点是不容否认的；强调中国文化建设现代化之路最可行、科学的方法就是坚持“批判继承、综合创新”，因为它在文化建设上坚持了中国与世界、传统与现代、科学与人文的有机统一 [3](P333-338)。而目前在思想界影响较大并且广受认可的成果就是方克立在张岱年“综合创新”论基础上所提出的“马魂中体西用”说。方克立的这种“马魂中体西用”说把近代以来中国文化建设所面对的三种最主要的资源“马学”、“中学”与“西学”都涵括于一个范式之中，扩大了原有范式的理论涵括力,弥补了体用观在近代以来文化论争中的运用所具有的不足；实行了由过去的“体用”并举到“魂体用”并用的转变，体现出坚持马克思主义的指导与坚持民族主体性方面的高度理论自觉 [35]。