20世纪80年代女性写作中的乡土伦理观

郑斯扬

（福建社会科学院，福建 福州 350025）

费孝通先生有言：乡土社会是一个在地方性的限制下生成的生于斯、长于斯的社会。常态的生活是终老是乡。对外是以村落为单位的孤立和隔膜，对内是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会[1]。社会环境禁锢封闭使诸多伦理如磐石般坚固，甚至被强制性地设定为一种生存形态。然而传统形成与沿袭也是一个变化的进程，人们对其的接受、抵制、改变屡见不鲜。中国社会结构和经济体制的发展，在20世纪80年代有了新方向，这势必冲击建立在农耕社会基础上的传统伦理观。这一时期的女作家关注乡土社会伦理的变化，并通过描写女性群体生存境遇予以表征。这样的联系激发性别与伦理关系的思考，也促进女性意识的自觉。反观80年代女性乡土写作，一方面有助于认识女性乡土写作的发展脉络，一方面有助于考查随女性意识自觉发展的乡土写作特点。此前乡土研究虽然热门，但将女性价值观念与乡土写作联系起来思考的研究比较少见。

一、生育伦理

依靠农耕求取家庭生存保障是乡土社会积习久远的生存之道，劳动力供给的充足是成功实施该生存之道的关键，人丁兴旺日益成为农民心目中理想的家族结构模式，多子多福、儿孙满堂的子嗣观念成为乡土社会源远流长的生育信仰，并发展成为一种指导人行为的传统——生育伦理[1]。其核心就是保障宗族绵延继替的顺利进行，以血缘亲情维持乡土社会结构的稳定。正因此，个人或者家庭的断后绝嗣非同小可，事关个人、家庭、家族、宗族之得失荣辱，为避免蒙羞受辱，设法求子继嗣往往成为乡土社会中人们的自然使命和行为操守。

铁凝的《麦秸垛》（《收获》1986年第5期）意在揭示人们对生育伦理的遵守和依恋。最让大芝娘痛心的并非丈夫的移情别恋，而是村里人对她丈夫“负心汉”的称谓。对此她企图借助生育之实铁证丈夫并非无情无义，同时也向世人昭示自己婚姻的名副其实。她顽固地坚持着“我不能白作一回媳妇，我得生个孩子”，不顾一切地向传统投奔而去。几十年后，从城里来的女知青沈小风面对陆野明的始乱终弃还是义无反顾地说出：“我想……得跟你生个孩子。”沈小凤对大芝娘命运的复写暗示着古老的生育信仰一代接一代地保存在女性生存伦理中，成为她们笃信与迷恋的生活信条，“表征着一个从未被间断的，或者说是一直被父权制意识所保证着的连贯历史，一种命运之链，母亲与女儿，不停地沉淀、传送与继承”[2]。“过去”的大芝娘与“当下”的沈小风完全一样，从过去延续到现在的生育伦理的内涵和精神似乎也没有发生任何改变，作为历史的遗产被一代又一代继承和延传。作为继承者，你无需分辨它的好与坏、善与恶，使它完好可辨才是真正的使命。铁凝让人们看到传统之于人的巨大影响力：“人们不能完全抛弃已在他们心理上打下了烙印的传统。他们无法改变自己，因为他们接受的传统和他们已对其作出反应的当代生活环境已将他们塑造成型。”[3]

与《麦秸垛》相比，迟子建的《鱼骨》（《山西文学》1998年第3期）有意把生育伦理之于女人的强制温情化。由于不育，旗旗大婶的丈夫选择离她而去。对此她毫无怨恨之情，在她看来无法生养的确是一件“不够风度”的事情。这是宗法制对生育伦理的牵制和规定，繁育后代、延续血脉是夫妇必须承担的伦理道义。这种道义以权威形式统御整个乡土社会，既定规约着每对夫妇的婚育责任和义务实质。实现生理命运，是他们的天然使命。作为女人的旗旗大婶，比男人承受更多来自生育伦理的要求和期待，也因此承受比男人更多的艰辛和不幸。但是，她始终以坚毅乐观的精神抵抗来自传统和日常生活合力的挤压。从她对断后绝嗣的恐惧——抵制借种生子——抚养遗孤的过程看，她规避陈规陋习，把对生育的向往转化为一种强有力的抚孤责任。其为孤女旗旗撑起生命天空的同时，实现了做母亲的夙愿。旗旗大婶以她的智慧和善良挣脱传统绑缚，成功扭转不孕的不幸。迟子建褪去了孤儿寡母的悲哀与伤痛，安排旗旗大婶与丈夫再度重逢，这是她对女性的爱怜，也是其“温情力量”[4]的一贯使然。这里存在作者对一个传统真相的揭示：人们对传统的抵制总是从服膺归顺、变通接受开始。而“实际上，任何叫作传统的东西都不是一个整体，它的每一个成分都要经过接受、修改或抵制这样一个过程”[3]。

二、妇德规约

“妇德”是中国古代女性伦理文化中的一大要义，其内容实质是一套为女性设定的道德准则。在《礼记·昏义》中，“妇德”被置于妇女四德首位：“是以古者妇人，先嫁三月……教以妇德、妇言、妇容、妇功。”东汉郑玄把该文中的“妇德”注译为“贞顺也”，即妇女贞洁、温顺的德行。西晋张华作《女史箴》：“妇德尚柔，含章贞吉”，强调女性要谨守妇道之规，标榜温柔顺应、内敛贞节为女性道德之风尚。汉刘向的《后汉书·列女传》对“妇德”明确定义为“清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法，是谓妇德”。强调女人要洁身自好，谨守节操，一切行为要合乎规范。显然，“妇德”已经作为统御女性言行举止之既定法则，对女性生命形态和生存方式进行全方位、多角度规范。其中贞洁之志是判定“妇德”的关键，而贞节之操守则是“妇德”的重点所在。

对妇德的无尚推崇使贞节成为对女性的最高褒奖，并作为女性世代相袭的伦理教条被极端倡导，贞节的含义变得越来越偏狭，似乎成了一种宗教。守身如玉是女子的第一大要务，失身是最大的耻辱。即使是在“童话般的北极村”里，女性也依然要承受贞洁礼法的严苛规约。《北极村童话》（《人民文学》1986年第2期）中的猴姥年轻时因遭遇失身而寻死数次，从一个鲜活的人最终变成一具行尸走肉。她对失贞和由此产生的舆论无比恐惧。她无力面对不堪的过往，对她而言死亡是一种解脱。神灵并没有根据她的愿望安排命运，而是让她以丑陋的面容苟活于世。她在不洁的过去和无奈的当下之间苦苦挣扎。生与死的冲突被简化为丑与美的对立，只有以现世丑陋肮脏的生才能祭奠为贞洁赴死之彼岸的美。身体与灵魂已彻底分道扬镳，生命于她而言似乎只是承受灵魂对自己的诅咒。猴姥高擎贞洁礼法，抛弃生命，糟蹋自己。对自己的糟蹋并非丧失理智的选择而是一种忠于传统的选择。选择这样做并非因之符合生存需要，而是因为这是唯一选择。可事实证明，她与生命的真谛越来越远。源远流长的贞节观念竟然依赖于女人对自己的惩戒和戕害，失贞的真正缘由被公然遗忘，维护伦理道义的真正操守也被放逐远方。这样的结论的确让人不可想象。更加不可想象的是，除了一个孩童，没有任何人觉得这样做有什么反常或者不合情理。当贞节之规的虚伪被一个孩童无意揭穿时，长者显然有些惊讶，以其年幼无知为由加以否定，并断定只有经年累月的成长才能了悟贞节之意。真理是存在的但却无法与强大的世俗礼法对峙抗衡，就像稚嫩的孩童面对世故的长者。这也就注定贞节观的狭隘绵延必将继续，且仍将通过无数待命等死的女性传承。

中国汉代就有“男有再娶之意，女无再适之文”的训诫，这种以单方面牺牲女性尊严为表征的男女双重道德标准不但没有被推翻颠覆，反而作为贯穿整个社会生活的价值观千古流传，成为备受女性遵从和信奉的习得信仰。《麦秸垛》中的大芝娘，与其说是“某种朴素的、传统的女性生存的呈现”[5]，倒不如说是虔敬殉道的女性代表。她对丈夫离婚决定的降心相从并非洞达事理、善解人意的结果，而是对妇德之规俯首听命的呈现。于是她放弃对是非善恶的明辨，把生命的决定大权拱手奉送给那个视其如累赘的丈夫。在她眼中，“男性世界仿佛是一种超越现实，一种绝对”[6]。其实大芝娘十分清楚丈夫离婚决定的道理所在：值得推崇的不是传统的婚俗旧约，而是时尚文明的自由恋爱。但是她仍旧坚持从一而终的古法道义，将孤独终老留给自己。出于对丈夫的依存，大芝娘坚持生下大芝。大芝延续父亲血脉，成为父亲化身。大芝是大芝娘的精神支柱，也是她持守贞节的理由和道义，为丈夫生儿育女、持节守贞可谓顺理成章、天经地义。大芝娘心甘情愿地履行一种妇女的道义，一种苦难的道义。人们无视守节女人的无辜和不幸，没有人将那蔓延不绝的纺线声看成是她对孤独的痛说，更没有人把那被磨得发亮的枕头视作她对情欲的苦诉。大芝娘呈现出女性在父权传统下的生存本质和生命样态。女性的价值是为男人守节的价值、为父权效忠的价值、为信仰牺牲的价值。而“由传统继承而来的信仰似乎天然就伴随着等级分层、宗教虔诚和愚昧无知”[3]，似乎女人注定与被恣意驾驭的命运不期而遇并相依相伴。

恪守贞节已成为“妇德”传统，并以明确可辨的形式存在和延续。女人为男人捐生守节被认为是天经地义之分内事，若有质疑则被视为触犯礼法，若有违抗必将严惩不贷。迟子建的《原始的风》（《人民文学》1990年1-2期）让人们看到僭越者的命运遭际和妇德之规的法力无边。在任何时候，女人都不能丧失捐生守节之道。这种传统礼法不仅存在于成人心中，也存在于孩童心中。孩童本应天真无邪，但是礼法的渗透却制造出心灵的残忍和无情。僭越成为僭越者苦难的根源和厄运的源头。留在僭越者心中最深刻的东西并非对僭越的悔恨——因为这种悔恨可以通过接受道德责罚消除——而是她对自身命运的真正解读：弃绝一切希望、背负一切苦难、遵守一切规约。

然而，世间从不缺少僭越者，因为太多的无情和残忍横亘在命运之途。僭越不再依靠有意的蓄谋，而是源发于本能的希冀。即使僭越者最终功亏一篑，僭越往往能留下一些勇者当先的印记，而这些印记很可能成为继承者可资借鉴的经验和教训。王安忆的《小鲍庄》（《中国作家》1985年第2期）中的寡妇二婶与拾来的相恋是小鲍庄百把年头一桩丑事，在坚守传统的小鲍庄人看来，这是违逆天理的暴行，没有人会认为寡妇守节是不公不义。传统使人意识到任何企图违背性别秩序的人都要接受惩戒，无论是男人还是女人。但幸运的是，法律挽救了他们的爱情，并以权威之名重新为小鲍庄确立伦理道德的规范。曾经的不伦之恋在此获得新解，曾经的贞节之志、妇德规约、传统礼法被成功颠覆。这不是单独的个体所能完成的，而是社会制度改革使然。新的社会制度赋予人们为爱情、梦想争取的权利，并提供实现的可能。

三、新的秩序

重农是农耕社会天然的灵魂，是维系农民生存的天然法则。英国古典经济学家威廉·配第曾有“劳动是财富之父，土地是财富之母”的精妙论断。法国社会学家孟德拉斯明确指出：“所有的农业文明都赋予土地一种崇高的价值，从不把土地视为一种类似其他物品的财产。”[7]“对农业劳动者来说，土地这个词同时意味着他耕种的田地，几代人以来养活着他全家的经营作物以及他所从事的职业。”[7]土地对于农民而言，不仅是情感上的“只可意会不可言传”，而且是世代相传的精神信仰。在农耕传统中，土地是重要的生存资本和唯一可靠的财富资源，是世世代代农民心中的无冕之王。“所以，重农思想的形成是一种自然而直观的存在反映。”[8]与“重农”相对的是“轻利”。孔子有云：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子主张“去利怀义”，并在生与义相冲突时，“舍生取义”。董仲舒认为：“正其义不谋其利，明其道不计其功。”中国传统伦理将道德与物质利益要求对立起来，把“义”高悬于“利”之上。因此，重农轻商日渐发展成为乡土中国人之品善的标记和道德声望的标志。这种伦理观成为贯穿在日常生活中的一种道德诉求，被农民信守持奉。改革开放政策把市场经济理念注入日常生活的同时，也给人们的道德思想观念带来巨大冲击与震荡。就农民传统的生存理念而言，以生存为重的“重农轻商”的经济意识逐渐发展为农商并重的经营生存逻辑。

在铁凝《东山下的风景》（《长城》1983年第3期）中，传统重农轻商的经济理念以代际间冲突的财富观念为表征。在老辈人看来，虽然“社会主义开新花，四化明灯照耀咱”给乡村带来好生活，但是随之而来的商业之风也刮走乡土社会浓重的人情味。曾以血缘和地缘为纽带的人伦亲情逐渐被契约式的人情关系取代。他们一方面无力阻挡商业风气的侵袭，一方面又无法接受新的社会风气。对他们而言，除对战争年代“军民团结一家亲”淳朴民风的回忆以及互帮互助伦理之道的遥祭外，剩下的只有唏嘘与感叹。与老辈人不同，年轻人认为，时代已经不同，对经济利益的追求是秉承时代之风的进步行为，经商是向时代致敬的做法。“代的相继曾是乡土社会基本节奏，它使事件的连续性具有意义，这种事件的连贯性是由连续不断的更新构成的。”[7]新生代打破这种思维惯性，使乡土社会的道德思想观念开始发生转变。重商观念悄然形成，曾经世代沿袭的伦理传统被打破，乡土社会源远流长的社会秩序被修改。这是时代的进步，也是思想观念的进步。但是一切变化都可能扰乱已有的平衡，引进最微小的新事物也是冒险的。

其实早在《哦，香雪》（《青年文学》1982年第5期）中，铁凝就对这个问题加以关注。过去，台儿沟的时间与大自然的时间一致，日出而作日落而息是全体村民确定无疑的时间守则。“从前，台儿沟人历来是吃过晚饭就钻被窝，他们仿佛是在同一时刻听到了大山无声的命令。于是，台儿沟那一小片石头房子在同一时刻忽然完全静止了，静的那样深沉、真切，好像在默默地向大山诉说着自己的虔诚。”过去台儿沟的生存方式世代循环，是以同一面目重复出现的整体。然而“如今台儿沟的姑娘们刚把晚饭端上桌就慌了神，她们心不在焉地胡乱吃几口，扔下碗就开始梳妆打扮。……然后，她们就朝村口，朝火车经过的地方跑去”。古朴的时间观念和固有的生活方式在香雪这一代人身上发生深刻改变。这些行为方式的改变指向的是乡土社会生存秩序的变革，具体而言是传统、风俗、民俗、民约、习惯等的改变。现如今，香雪们不但与列车上的乘客自由交易，还对未知和新奇大胆探问，对情感无限渴望和坦露，对理想和幻梦勇敢追求……。铁凝提示时代的列车真的已驶进大山深处，城市文明与乡村文明就这样不期而遇，山里和山外相遇并相恋，这是时代命运的使然。铁凝讲述的是变革时代发生在乡村世界中的故事。“但事实上，比时代的、社会的命题更为深刻而稳固地成为铁凝作品中不断被变奏的主旋律的，是直面着世故的真淳。那是一份无华的素朴，一脉坚忍的背负，一段无遮拦的、自由而自然的生命，一片不矫情、不偏执、亦不妥协的赤诚。”[5]铁凝凭借这份智慧与赤诚成就了她的作品。这群心怀美梦的少女们并不惧怕来自传统的指责与训斥，也不恐惧未知的黑夜与沟壑。她们的生命轨迹早已确定无疑，与村口的时代列车一样向城市驶去。然而，城市和乡村的恋爱真的因为少女的梦幻编织而浑然天成？铺就的铁轨是朝圣少女们通往城市的理想之路，她们是否真的会顺利得到想要的一切？这是故事的变奏，也是铁凝的疑思。幸运的香雪拿到她渴望已久的文具盒，实现了梦想。然而凤娇美丽的爱情之梦则遗失在旷野。她与自己的爱情幻想失散，并将无法弥合记忆中的情感伤痛。铁凝暗示了一个要点：新的时代提供理想与快乐，但却避免不了让人失望与痛苦。

四、结语

综上可见，20世纪80年代乡土写作呈现农耕文明基础上农民生存与伦理形态的同时，又自觉地从性别视角将其与女性的生命轨迹相连。她们对生育、妇德、新秩序之于女性的生存状态、抵抗意识以及命运遥想一一呈现，目的就是反映传统伦理之于女性生活和处境的多样性和差异性的事实。她们的写作以关注女性生命个体的脆弱性为前提，并注意到生存样态与传统文化的复杂关系。她们并未以抽象的伦理原则对传统的劣根性进行评判，也没有对女性自身反抗意识的缺失展开俯瞰式批判，而是把传统理解为一个在传承中不断遭遇抵制和改变的过程，因此她们能依据社会、历史的发展目的把女性的集体命运同样视作一种动态历程。在此意义上，女作家在其中的呈现与揭示，不仅加速当时文坛对于乡土写作文脉的寻找，同时还把一种从情境出发的思考方式贯穿在乡土写作中。这也反映在她们此后的乡土写作中。90年代铁凝在《甜蜜的拍打》《小黄米的故事》里仍然延续着香雪与火车之间的种种故事。迟子建在《清水洗尘》里表达了对新生代独立生命意识的赞赏。池莉《你是一条河》和徐坤《女娲》对浸染乡土中国生活底色之母性伦理的复杂呈现：母爱与仇恨、痛苦、悔恨和绝望交织。在新世纪的女性乡土写作中，女作家将更明确地根据情境诠释什么才是真正的伦理。葛水平把“善良”置于具体的社会语境中，进而确定“善良”的维度。比如：“我们不会像河流那样默默伸出自己，放弃所有，克制欲望，善是做人的底线决不是不沾荤腥。”[9]相比之下，孙惠芬更具体地提出日常是道德观察的依据：“事实上，人类精神的真正挣扎，正是在日常的存在里，困惑和迷惑，坚忍和忍耐，使挣扎呈现着万千气象。”[10]日常的突发性表征了一幅现实道德判断的复杂图景，它是人类最持久的对抗对象。正因如此，不能积累和总结个案，而应依据具体情境思辨伦理问题的复杂性。女作家对情境的关注不仅是强调道德判断的差异性，更重要的是提供一种在乡土变迁之复杂现实中理解人行为的思考方式。

就道德判断来说，无论是原则性的道德判断还是关注情境的道德分析，并非相互对立。每一种思考方式均涉及当代社会中错综复杂的道德问题的某些方面。每一种思考方式的效用都具有意义和价值，但如何选择，取决于揭示和呈现什么。就情境逻辑而言，女作家们更多关注社会变迁中乡土居民的被动性及其对生存的理解。她们努力将这些个别人的问题整合到社会问题中。她们的乡土写作帮助人们理解情境逻辑分析对认知道德问题的影响，帮助人们认识思维逻辑在理解人生、社会、历史与真相中的作用和意义。反观这些女性乡土之作，把女性价值观念与乡土写作联系起来思考必然具有一定的社会效应，因为把作家性别与伦理结合起来探讨的重要性不在于对性别的定义，而是对人类之于伦理理解的追问。

［1］费孝通.乡土中国生育制度乡土重建[M].北京:商务印书馆,2012.

［2］林丹娅.当代女性文学史论[M].厦门:厦门大学出版社,2003.

［3］爱德华·希尔斯.论传统[M].傅铿,吕乐,译.上海:上海人民出版社,2009.

［4］迟子建,阿成,张英.温情的力量——迟子建访谈录[J].作家,1999（3）.

［5］戴锦华.涉渡之舟——新时期中国女性写作与女性文化[M].西安:陕西人民教育出版社,2002.

［6］西蒙娜·德·波伏娃.第二性[M].陶铁柱,译.北京:中国书籍出版社,1998.

［7］H.孟德拉斯.农民的终结[M].李培林,译.北京:社会科学文献出版社,2010.

［8］喻小航.重农与轻商的中西比较[J].西南大学学报（社科版）,2012（7）.

［9］吴玉洁,葛水平.有一种气场叫善良——葛水平访谈录[J].小说评论,2011（4）.

［10］孙惠芬.“我更注重生活本身的力量”[J].西湖,2011（4）.