墨子十论与日常生活

可晓锋，董 赟

（重庆人文科技学院 文新院，重庆 合川 401524）

在先秦诸子中，“墨子之道，比孔子之道更适合现代人的实际情况”［1］ 413，墨子思想中丰富的现代建构潜能已在发掘，这种潜能的真正实现最终只有落实在日常生活领域。现代社会，庸常的日常生活重新进入研究的视野，日常生活新理论范式的提出成为马克思主义的重大转向。同时在我国，党和国家素来重视人民的日常生活。十八大报告明确指出“加强社会建设，必须以保障和改善民生为重点。提高人民物质文化生活水平，是改革开放和社会主义建设的根本目的”，党与国家的政策落脚点就在人民的日常生活。近代梁启超认为墨子“十论”“深入人心”，墨子学说也誉为草根显学，但是从日常生活这个维度发掘墨子十论的潜能，深入梳理墨子十论与日常生活的内在理论逻辑，在国内的研究中几乎是空白。

一

秦汉以后，儒盛墨衰，以墨补儒、儒优墨劣的大势，一直延续到清代中期。这一千八百多年间，对墨子十论思想的讨论往往不够系统深入，但是墨子“强本节俭”思想还是常常为人称道。从晚清到民国，出现了“墨学热”，梁启超首开墨子思想的义理研究，他与胡适以西方的学科方法研究墨学，开创了其后墨子十论研究的模式：把“十论”分解到不同现代学科中加以研究。经过梁启超、胡适、冯友兰等人的研究，“十论”作为墨学思想核心逐渐确立起来。新中国成立后至改革开放前，墨子十论的研究局限在思想性质、阶级属性问题上。随着改革开放，墨子研究进入爆发期，研究机构成立和学术研讨会的定期举行，极大促进两岸三地、国内海外对墨子研究的热情。

在墨子研究的普世性和世界化的研究大潮中，墨子十论与我国和谐社会、与21世纪世界和平发展、与当代社会的政治经济文化的关系常常是讨论的主题；而墨子十论内部体系结构与各论的具体内涵的探讨从未停止。关于“十论”内部结构讨论，有从“十论”中寻找内核，或是兼爱、或是天志，如梁启超等，形了围绕内核研讨“十论”思想的模式；有的把“十论”建构层次体系而论之，如杨义先生等，把十论归纳为天地人三学，其中天志、明鬼、非命是天学，属于信仰层面，节用、节葬、非乐是地学，属于行为层面，人学又有两个层面，兼爱属于思想层面，非攻、尚贤、尚同属于政治层面，三学一体，前后相继，互相为用，逐层深入，构成了一个广博有征的思想系统。［2］ 24至今罕有从“日常生活”维度结构墨子十论的。在“十论”各论具体内涵的讨论上，仍旧多从学科归属上探讨，也往往重视与实际问题联系，比如把“尚贤”延伸到企业管理、把“节用”与集约型经济转型相关联、把“兼爱”用之公共交往等，但毕竟没有明确与日常生活的关节。在这些具体研究中，比如“兼爱”有归入政治的，有归入伦理的，有归入宗教的，可谓各抒己见，亦实有所乱。不过较统一的意见是认为“十论”是一个有机的思想系统，因此争论实际焦点是构成这一系统的根基是什么。

墨子思想研究的不断发展，需要从研究视角、研究范式不断地拓新对墨子思想的认识与思考。就已有研究情况看，从日常生活的维度考察墨子十论是一个新的研究角度。从这个角度，墨学十论的发论根底是天下人的日常生活，并且把墨子发问的立场由作为草根显学的、与国君对立的民间立场扩展为“天下”立场，由此墨子十论旨归即为“大利天下”的日常生活人道化。

墨子的时代是农业文明时代，列斐伏尔认为那时的社会中日常生活占的比重远远大于其他社会活动。尤其是社会中下层平民（贱民、鄙人、草根）的生活几乎完全是日常生活，超出日常生活的科学文化创造活动以及政治活动是极少的。墨子的出身是平民，生活多流动在平民中间，从墨子的言行当中可知他非常熟悉平民的生活，更为关键的是墨子对平民生活的认同，这成为墨子的一个根性，即使墨学显、墨家兴，这一根性一直保存。《吕氏春秋·爱类篇》记载墨子止楚攻宋时说自己“北方之鄙人也”，结合《墨子》书和其他文献，可知这里的“鄙”有两层义：一是说明墨子不是达官贵人，而是布衣平民或所为贱人；二是表明墨子不是北方鲁国上邑之人，而是鲁国南方边鄙之民；［3］ 8这也就是说墨子是小地方的小人物，是生活在下层的普通平常的贱人，并且常常游动于鲁国南鄙的一些小国之间，故此对鄙人之生活非常熟识。

人们常说墨子是“平民圣人”，这一评语把墨子的出身的平常低下与思想贡献的高深远大统一在一起，把平民立场和士君子学识统一在一起；同时，这一评语也能表明墨子既对平民日常生活熟悉、关注与肯定；又超出“平民”，为天下人着想，对当时社会生活进行了批判、反思与建设。

《贵义》篇记载墨子游说楚国时，楚国大夫穆贺质疑墨子之言虽善而君王因其“贱人之所为”而不用，墨子以“一草之本”和贱人（农、伊尹）所为来论辩，［2］ 4-5杨义先生认为这是“墨子自居为草根之人”（贱人）、墨学为草根之学的例证之一。但应看到这件事也显示出墨子对贱人（农）及其所为的熟悉，还认识到平民及平民所为的价值——能使君王大人“善”；更值得深味的是墨子论辩所持的态度：从墨子的言语口吻让人感到，天子等高身贵，但生病吃药与贱人吃草药没什么不同；大人高高在上，然而所用之物，仍贱人之所为；君王（汤）治天下仍要求助贱人（伊尹）。结合墨子对禹、汤等平凡如常的衣食住行葬的描述，这些充分说明在日常生活中的天子君王、王公大人、农夫贱人归根结底都一样，皆为凡夫俗子。《墨子佚文》中申屠狄的“贱人何可薄也”［3］ 657、《法仪》中“人无幼长贵贱”更明确了墨子的态度，进一步说这是墨子对人的类本质的萌识。这种态度使得墨子面对君王大人时不卑不亢，使得墨子肯定圣王之事并非圣王之身，因为圣王行事，大利天下。墨子看重“大利天下”，是因为人皆在天下，大利天下就是天下人都“活得好”，包括王在内，因此，墨子十论的持论立场并非纯是与官方对立的民间立场，而是一个天下立场，即天下人的生存生活的立场，所以论事往往遍及贱人、天子、百姓、王公；因此墨子十论既不是为王公大人所写的治国之术，也不是代平民贱人所发的批评之言，而是对天下人的生存生活发表的意见。在墨子看来，天下之利、天下之治不是体现在治国安邦的政治和经济领域，归根到底是要落实到天下人的日常生活中来的，这才是墨子所看重的，正如庄子所谓“墨子真天下之好也”。墨子深知一己之安不是天下之利，在天下没有“大利”之前，站在天下立场上，“自苦”是正当应该的。正是因为墨子以天下为重，所以墨子十论具有了穿越历史的力量，哪怕“天下无人，子墨子之言犹在”。

二

墨子有个重要的思想：“以地为仁”。墨子说：“太山之上则封禅焉，培塿之侧则生松柏，下生黍苗莞蒲，水生鼋鼍龟鱼，民衣焉，食焉，死焉，地终不责德焉。故翟以地为仁。”［3］ 656从话中既可知墨子认同“地”的本源性，也可知墨子对“地”养护“生（生命、生存、生活）”的“仁”的认定，即“仁而好生”，还隐含着墨子对“万物柢地而出”的本源平等的认同。因此墨子的“以地为仁”不仅包含了珍重“生”（生命、生存、生活），还包含了“生”而平等的意涵。

在这些意义上，墨子言中的“地”与“日常生活”在性质、地位上相类而具有相同的“仁”性。因为一方面日常生活是人类生存生活的基本领域而具有本源性；另一方面日常生活总是作为一切社会活动所可能的前提和汇聚地，而具有本源的规定性。中国古代哲学思想对“生”（生命、生存、生活）的本源性深入早有论述。孔子答其弟子曰：“未知生，焉知死？”［4］ （先进p.113）其蕴含之意即是：惟有把握生命过程（即生活）之真意，才真正理解死，故可知生较之死更具本源意义。《易传》中亦有云“生生之为易”［6］ （系辞上）“天地之大德曰生”［6］ （系辞下），对“生”的肯定，意味着对人的生命过程及其价值的重视。日常生活虽然平凡，但又具有重要的历史意义和价值。人类的其他一切活动，包括经济、政治、社会文化等的开展都不能离开日常生活，它是其他一切活动的共同的纽带和根基，因此每个人必须是日常的，否则根本就不存在。马克思和恩格斯曾指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”［6］ 32墨子也曾语：“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。”可见，人首先需要通过衣食住用这些日常生活维系和延续生命，保证生存下去、生活下去，才能去进行其他社会活动，即“生活着”才能做事，“生活着”才能创造。人“生”而“在”世，总是以个体生命为承担者，从现实维度看，生命无疑是人的存在的本体论前提，“活着”、“活下去”的生命存在当然是人的此在的本真状态。阿格尼丝·赫勒就把日常生活界定为“那些同时使社会生产成为可能的个体再生产要素的集合”［1］ 3。这显然把日常生活和个体生存紧密关联一起，因此，日常生活的意义可以沟通于墨子的“以地为仁”，首先体现在对人的生命价值的肯定和确证上。从个体的生存和再生产来看，日常生活的基本形式是日用常行或日常实践。日用常行首先是为了维系和延续生命，衣食男女这些日常活动就典型地体现了日常生活的这一指向。“衣食”泛指维系肌体需要的日常活动，这是个体生命所以可能的基本条件；“男女”是以两性关系为基础的日常活动，这是生命延续的前提。固不能把维系生命的日常活动仅限于衣食男女，然无疑它们是最日常的生活活动了。广义地看，日常生活与生产活动并不截然分离，一方面日常生活的运行离不开日常生活资料的生产，另一方面，生产活动本身又奠基于人的生命存在借以实现的日常生活。事实上，政治谋划、公共管理、科学研究、艺术创造等也与日常生活难以分离。个体的再生产不仅是生命存在的再生产，还是文化存在的再生产。［7］ 1-6结合墨子十论的具体言论，虽然不以日常生活为名作论，但是与日常生活的千丝万缕的内在关联是可得而言的。

墨子“十论”中，《节用》《节葬》《非乐》《非攻》这些篇目的现实针对性即是日常生活的破坏。墨子认为当时社会中“用”“葬”“乐”等活动的奢侈靡费和“攻”的非“义”害生极大毁坏了日常生活，造成了人们生存的窘困与混沌，墨子对之提出批评并加以指正，目的是维护日常生活的正常运行。在《节用上》中对衣裘、宫室、甲兵、舟车“何以为”的回答和“倍人”论述里，人的生存和再生产这个日常生活旨意是明确的，“节用”即为保障人的生存和生活。墨子非乐是“泛非乐”，不只指向音乐，而是广泛地指向了服饰、雕刻、烹饪、建筑诸领域；所非之处正在于王公大人“乐”的活动造成“民之巨患”即衣食之忧、生存之患。墨子非乐并非因乐本身之“不乐也”，而是因为王公大人“造为乐器，以为事乎国家”，但没有真正做到“审乐以知政”，反而因此废王治、害劳时，极大妨害了人们的正常生活；也是因为墨子从中看到礼乐政治文化体制的华而不实，感到礼乐政治文化体制对日常生活的篡占。墨子之时民间并非无乐，墨子非乐并非因儒家提倡而非之，结合前述可想而知，无论哪家哪派，只要倡乐而害生，墨子必定非之。《节葬》是反对“厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害身”。厚葬“事死如生”，靡费财富，不仅造成生者生存贫困，而且显出人命不平、社会不公，有违墨子以地为仁，仁而好生。节葬是为了使王公大人能以早朝，五官六府能以辟草木实仓廪，农夫能以整日耕稼树艺，百工能以修舟车为器皿，妇女能以纺绩织纴，［2］ 30推动社会日常生活正常运行，人们更好地生活生存下去。战国乱世，国与国相攻，人与人相残，攻伐无义，墨子“非攻”之旨亦明：战争所至，生命、生活悉被破坏，止战止攻生命、生活才能保全。名为非攻，实为保生。因此墨子要批判的是对日常生活的妨害，而“圣王之道”的实质则是维护人的生存和再生产——日常生活的正常运行。

三

作为日常生活的具体形式，个体的生存生活还涉及多重的社会关系。君臣、亲友、师生、邻里等等，都以不同方式存在于日常生活过程中，又分别展示了日常生活多方面的内容。作为日常生活的环节，人际关系、交往呈现多种形态，可以是共事、互助等实践行为，也可以是论辩、对话等语言行为，这从社会、文化的层面上为个体的再生产提供了另一个前提。与此相应，日常生活还包含日常观念或意识，日常实践活动的开展也总是离不开意识观念的参与，比如宗教观念。广而言之，习俗、惯例、常识等中的观念和意识总是不同程度的影响、制约着日常生活。

在墨子“十论”中，兼爱关涉日常交往关系，天志、明鬼则关涉日常观念和意识方面。天志、明鬼与非命是墨子“十论”思想矛盾的主要源头，以往论者多把它们归入墨子的宗教观念。在赫勒的日常生活理论体系中，宗教是日常生活的组织者或主要组织者。［1］100那么墨子的天、鬼如何来组织人们的日常生活呢？就前所述，战国乱世，墨子以天下立场来节用、节葬、非乐、非攻是不牢靠的，因为不同国家的国情、民情、阶级、文化等等不可能完全相同，所以对墨子的维护日常生活的提议并不完全认同，因此墨子需要找一个东西来支撑他的言论和行动，天、鬼因此而生。赫勒认为宗教可以定义为理想共同体，它能使相异的社会团体一体化。［1］ 96墨子设立天、鬼就把纷乱的战国置于一个理想共同体之中，各国之人皆“天之臣”、各国皆“天之邑”而遵从天志，各国之人都无条件、无理由接受鬼神的监督赏罚，天志要人们兼相爱、交相利，鬼神赏善罚恶，因此人们的行为、价值体系为天鬼所指导，从而天下人之日常生活皆被天鬼组织和控制起来。当然，需要认识清楚的是，这里天、鬼并不是墨子突发奇想的自创产物，论者多已谈到墨子自己不是宗教教主，因此说天、鬼是对民间宗教因素的撷取和改造多是可信的，但重点是墨子把天、鬼作为“给定的”秩序矗立于每个“个人”面前，天、鬼是代表着“理所当然地”人的可经验的普遍原则，赫勒把这样领域称为“自在的类本质的对象化”，即人类条件的领域或日常生活领域，没有这一领域，人们无法生存，因此墨子认为“天鬼不说，此足以丧天下。”

如果说节用、节葬、非乐、非攻重在对日常生活的维护，天志、明鬼重在对日常生活进行组织和监控，那么墨子的非命、尚贤、尚同、兼爱则重在日常生活的人道化，即对日常生活的改造和建设。就个体再生产而言，日常生活首先是一个已然、既成的世界。许茨指出：“日常生活的世界指的是这样一个主体间际的世界，它在我们出生很久以前就存在，被其他他人，被我们的前辈们当作一个有组织的世界来经验的解释。现在，它对于我们的经验和解释来说是给定的。”［8］ 284墨子之时日常生活世界同样有这样的既成性，然而既成的日常生活世界有时对个体的生存发展和社会进步来说是个灾难。墨子所在的那个既成的生活世界，梁启超从八个方面概而论之：极盛的古代封建社会、等级森严；贵富两族极尽奢侈；社会“文胜”而虚伪；战国乱世，兵戎攻伐；精神思想纷乱不理，老学消极顺世，杨朱放恣可鄙，儒道礼繁、“伤生害事，靡财贫民”等等。梁启超认为墨学十论“条条都是反抗时代潮流，纯带极端革命的色彩”，是“革除旧社会，改造新社会”的。那如何实现这些反抗和改造？墨子“无权无勇”［9］ 3262-3263，他不是激烈革命者，不可能组织一场“法国大革命”，而是对既成日常生活世界进行批判反思——墨子并不是抛弃既成的生活世界，而是对既成的生活世界进行扬弃使之人道化。按照赫勒的认识，日常生活人道化的核心是使日常生活中人们同类本质建立起自觉的联系，从蒙昧状态进入自由自觉状态，变成“自为存在”和“为我们存在”，也就是说改造日常生活核心是生活中人本身的改造。墨子“非命”的用意即在此。认命的“穷民”不能认识到自己的穷是因为“我罢不肖，从事不疾”，认命的“暴王”同样认识不到亡国是因为自己不肖，“从政不疾”造成的。所以信命认命是非反思性的，就是“从不质疑”地承认既定的一切都因“命”而正当合理。结果是，当权者、富贵者一方面以此正当奢侈靡费，一方面以此为失政害民开脱；平民者、贱人者一方面以此陷于困苦而深受蒙昧，一方面以此无望进取而消极惫懒，因此墨子认为：“执有命者，此天下之厚害也”。还应该看到，“命”的存在否定了“人命平等”，即人以“命”“别”。根据赫勒的理论，“命”反映了日常生活主体的“排他主义”的存在状态，这样王公、百姓各据其“命”建立各自的生活且相互排斥。赫勒认为这种排他主义的生存状态是因为尚未同类本质、类的发展和类的价值建立自觉的联系造成的，也就是说，王公和百姓没有认识到他们是本质相同的人类，他们共享天下。显然在墨子心中“命”的存在又是天下动乱的一层根由。墨子非命、以“力”抗“命”，不仅是要人们真正主宰自己，自主生活，图强进取进而改善生活，而且还要人们打破“命”的束缚，自觉地把自己与人的类本质、（人）类的发展和（人）类的价值联系起来。

在日常生活人道化的意义上，墨子“尚贤”“尚同”更贴切的理解是“治人”之法，即假托古圣王举贤来促进人的改造。“贤（良之士）”是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”，是“义人”，智人，能人，因此“贤”是自为存在的，身上体现着人的类本质和人类发展的价值目标。圣王举贤，结果是富贵人、亲者、近者、远者、远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人“皆竞为义”。“义”意为爱人利人，是人类本质的体现。可见尚贤的结果是改造了天下人，随着国家社会中贤良之士愈多，社会生活愈是人道化，即墨子所谓“义人在上，天下必治”。如果尚贤对人的改造主要依靠榜样的影响力的话，“尚同”则是用强制的力量来改造生活中人们，促进日常生活的人道化。墨子首先指出日常生活中人们的“排他主义”的自在生存状态——“交相非”，这时的人们尚未同类本质、类的发展和类的价值建立自觉的联系，所以“天下之乱，若禽兽然”。墨子认为“乱”的根源是“无政长”，而各级政长至天子都是由“仁人”、“贤可者”来担任的，所以“尚同”就是辅以赏罚强制要求天下人认同天子、政长这些贤者仁人，由前所述“尚贤”可知，这实际上是强制性地达到对人的改造。

当然，日常生活的人道化在个体存在层面是非常艰巨的历史任务，迄今为止人类历史的大多数时期，人们的活动总是为人的自在的“排他主义”的生存状态所支配，没有进入到自觉认同类本质、类的发展和类的价值的自为活动（墨子所谓的“兴天下之利”）之中，所以“尚贤”“尚同”在墨子“十论”中最是空想。

按赫勒的说法，日常生活人道化还有一个重要内涵——日常交往的人道化。日常生活人道化追求的建立平等、自由和人道的交往模式。在墨子之时，日常交往主要是基于等级关系或依从关系的不平等的交往模式，是相对封闭的。这样的日常交往是不人道的，也是抑制人们自由的生存发展的。墨子提出的“兼爱”非常现实针对性击中了战国乱世日常交往的敝处。墨子的“兼爱”是天下人平等相爱的人类之爱，其逻辑根基是对“天下之人”类本质的认识。不能认识到人人之类本质，就谈不上“兼爱”，因为从类本质来看，人人皆为人，谁都不特殊，这是本质的平等。儒家的仁爱虽也讲“泛爱众”，但是建立在人人有差等，本质相异的基础上的。显然墨子“兼爱”是看重类的本质和类的价值，是其“以地为仁”的升华。赫勒说“在给定社会中，产生于自由的、无约束的平等基础上的个人关系（人际关系）的数目愈大，这一社会就愈人道。”［1］ 236“兼爱”无疑实现社会生活人道化的理想做法，因为兼爱之中的所有一切事物都变成了“为我们存在”，人们的所有一切活动都是“为我们”的，然而如果人们不做到自觉与类本质建立联系，无论如何是做不到“视人身若其身，视人家若其家，视人国若其国”这样的“为我们存在”。因此“兼爱”是人们日常生活人道化的真正实现。

综上所述，墨子这位平民圣人开创的墨学这个“草根学派”，它发祥于东夷边鄙，成长于民间贱人，活跃在平民下层，散发着强劲的边缘的活力。正是因为处处现出日常生活的气息，处处着意于人们的日常生活，墨子思想才能穿越时空“深入人心”。哪个时代没有日常生活？哪个人没有日常生活？墨子十论假托“圣王之道”，谋划的是天下人之利，而这个“利”也只有着落在日常生活中才最为实在和真实。

［1］ 汤因比，池田大作.展望21世纪：汤因比与池田大作对话录［M］.荀春生，等译.北京：国际文化出版公司，1997.

［2］ 杨义.墨子还原［M］.北京：中华书局，2011.

［3］ 孙诒让撰.墨子闲诂［M］.北京：中华书局，2001.

［4］ 杨伯峻译注.论语译注［M］.北京：中华书局，1980.

［5］ 易传［M］.北京：中华书局十三经注疏本.

［6］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集第一卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［7］ 杨国荣.日常生活的本体论意义［J］ .华东师范大学学报（哲学社会科学版），2003（2）.

［8］ 许茨.社会实在问题［M］.霍桂恒译.北京：华夏出版社，2001.

［9］ 梁启超.梁启超全集第十一卷·墨子学案［M］.北京：北京出版社，1999.