徽州地域文化中的儒家思想

余 力

（东南大学 人文学院，江苏 南京 210096）

一地有一地之文化，一方有一方之文学。地域文化是指在一定的地理空间形成，并经过长期积累的包括观念、风俗在内，具有自我特色的诸多文化元素的总和。我国最早的诗歌总集《诗经》在《国风》中就展示了15个不同地区的民俗色彩与文学特征，而且《汉书.地理志》也介绍了各地的地貌及文化。自20世纪以来，不少学者都逐渐意识到地域文化的价值所在以及对创作者的重要影响。梁任公（1873-1929年）在《近代学风之地理的分布》中分析了各地学术派别所成就的清代学术，强调了不同地域对学术文化的影响，“同在一地，同在一时，而文化之度相去悬绝，或其度不甚相远，其质及其类不相蒙，则环境之分限使然也”。反之，文学思想同时对某一地域的文化也有反射作用，使该地拥有独特的文化风貌。

徽州自南宋以来就被大家称为“东南邹鲁”、“程朱阙里”，因此我们不难发现儒家思想在徽州的渗透。儒家思想在长期的发展过程中，逐渐成为中华民族传统思想的主心骨，融入中华文化的发展脉络。而徽州文化作为中华文化的一部分，既有中华文化的共性，也有该地域长期发展中沉淀的文化个性。而儒家思想融注在徽州文化中，影响着人们的举手投足、衣食住行，乃至观念传统、学术思想。

因此，本文拟从文化史的角度出发，从人们生活和思想的各个方面来窥探儒家思想在徽州的烙印以及表现形态，进一步探讨传统儒家思想与徽州地域文化之间的互动关系。

一、重视礼教：祠堂、牌坊

儒家十分重视礼教，他们恪守着一整套“礼”的标准，体现在儒家经典理论著作——《周礼》、《仪礼》和《礼记》中，并用来指导人们的日常生活和政治生活。在长期的历史发展中，礼作为中华传统文化的道德准绳和行为标准，一方面维系了社会秩序，稳定了社会的发展，另一方面也禁锢了人们的思想，阻挡了社会前进的脚步。而在徽州文化中，礼教在人们思想观念中表现为重视血缘宗亲和纲常伦理，在生活中则体现在祠堂和牌坊上。徽州的祠堂和牌坊是徽派建筑中独特的建筑形式，也与人们的日常生活息息相关。

首先，徽州的祠堂不仅多、种类丰富，而且在生活中占据着重要的地位，其林立的原因，与儒家思想密不可分。在明代，弘治《徽州府志.卷五》中记载祠堂15座，到了嘉靖时期，《徽州府志.卷二十一》中记载了213座祠堂，而且在此之后徽州祠堂数量不断增多，有的至今还分布在徽州的古村落。徽州祠堂还分为家庙、统宗祠、总祠、宗祠、支祠、家祠、女祠等几种形式，分别承担着不同的职能。而徽州祠堂普遍存在于各宗族之间，正是儒家礼教思想的渗透。第一，程朱理学思想在徽州的盛行，以及朱熹在礼学上的贡献。作为“程朱阙里”的徽州，不仅因为二程和朱熹的祖籍均是徽州，而且他们的理学思想在徽州得到了很大程度的发扬。明朝时期的程朱理学一度成为主流思想，身为徽州婺源人的朱熹（1130-1200年）曾几次回乡省墓，并收纳门生授学，因此徽州以儒家思想为本的朱子学盛行。并且朱熹还将他的理学思想转化为礼教思想，集合成礼学论著——《家礼》。在《家礼.序》中，朱文公就强调了遵守日常礼仪的必要性：“凡礼有本、有文，自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。冠、昏、丧、祭，仪章度数者，其文也。其本者，有家日用之常体，固不可以一日而不修；其文，又皆所以纪纲人道之始终，虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是亦不可以一日而不讲且习焉者。”而且他还进一步指出了其编纂这本书秉承儒家旨意：“以窃自附于孔子从《先进》之遗意，诚愿得与同志之士，熟讲而勉行之，庶几古人”。所以在文公儒家礼教思想的宣扬下，人们十分重视血缘宗亲关系，虽徽州宋元时期就有宗祠，但这一时期儒家思想的传播则加快了祠堂的遍布。而且在《家礼》中，开篇就是《祠堂》，文公还解释道：“此章本合在《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，故特著此冠于篇端”，由此可见文公对祠堂在礼教中重大作用的重视。因此徽州的祠堂文化如清代学者赵吉士（1628-1707年）在《寄园寄所寄.故老杂记》中所言：“新安各姓，聚族而居，绝无一杂姓掺入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之，岁时伏腊，一姓村中千丁皆集，祭用文公家礼，彬彬合度。父老尝谓新安有数种风俗，胜于他邑，千年之冢，不动一抷，千丁之族，未尝散处，千载之谱系，丝毫不紊”。徽州人民重视礼教，谨遵文公《家礼》指导。第二，徽州地狭人稠，人们依靠血缘宗族关系兴建祠堂，因此祠堂是他们重要的祭祀之地。祭祀祖先是中华民族固有的传统，先秦时期的人们多在水边、郊外或社林处祭祀，而自宋朝起徽州逐渐修建祠堂来进行祭祀活动。“今之祠堂，即古之祖庙也”，而徽州的宗祠是按血缘的远近亲疏来修建，与西周时期的宗法制度类似，都是儒家礼教文化的产物，它有总祠、分祠、女祠等，因此祠堂是徽州人民举行重大祭祀活动之地，也体现了他们自觉的宗亲意识。同宗族的人在祠堂进行与族中人们生活相关的重大礼仪活动，如修族谱、立族规、议族事等。这些活动都有一整套的礼仪规范，他们都是以《家礼》为理论指导来遵守。最后，徽州的祠堂文化因儒家思想的传播而兴盛，而朱熹又是徽州儒家思想的有力推动者。祠堂不仅是徽州人们祭祀之地，也是维系宗亲关系、稳定地域发展的重要标志，它的一系列活动都展现了儒家的基本礼教规范。所以说儒家思想发展了徽州的祠堂文化，而祠堂文化的外在表现又是儒家思想的表现形态。

其次，与祠堂同为徽州“古建三绝”之一的牌坊则体现了儒家思想中重视纲常伦理的一面，与宣传封建礼教、标榜功德紧密相关。在宋代以前，它主要用于祭天、祀孔；南宋以后，尤其是明清时期，用于褒扬功德、旌表节烈的牌坊明显多起来并且形成特色。它在明清时期的突然增多与程朱理学的兴起相关联。明清时期，徽州研习程朱理学的风气盛行，诚如吴翟在《茗洲吴氏家典》中记载：“我新安为朱子桑梓之邦，则宜读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子若孙也。”当时人们以朱子之说为纲，而朱文公将儒家思想发展到极致的地步，宣扬“三纲五常”、“存天理，灭人欲”等封建思想，因此“饿死事小，失节事大”的贞节观深入人心，所以明清时期有很多贞节牌坊大量出现，都是朝廷为了奖励守节妇人而设，族中人士恪守“三纲五常”的思想，以牌坊的建立而宣扬贞节观念，进一步将封建礼教推向了顶峰。当然，徽州除了典型的贞节牌坊外，还有孝节牌坊、忠义牌、仕科坊坊等，而且嘉靖、康熙的《徽州府志》中设立了“烈女卷”、“孝友卷”、“忠节传”等章目，这些都与儒家奉行的“忠孝节义”观密不可分，它们都是徽州人深受儒家纲常伦理思想影响的产物，是人们标榜忠孝节义的载体。而且徽州人对文公《家法》礼教观念的推崇已逐渐成为徽州人日常生活的礼法，《茗洲吴氏家典》就是以其为蓝本而制定的家法，所以大家纷纷效之，潜移默化中形成了徽州地区独特的风俗礼法。在《家法.司马氏居家杂仪》章中文公解释道：“此章本在昏礼之后，今按此乃家居平日之事，所以正伦理、笃恩爱者其本皆在此”，由此可见文公对于孝悌之义、夫妻关系的重视，所以深受《家礼》熏陶的徽州人，将忠孝节义摆在重要地位。因此，无论是思想观念上，还是约定俗成的日常礼俗上，徽州人对于牌坊的追求都与儒家的纲常伦理思想和礼教观有着很深的渊源。

总之，作为徽州建筑文化的代表：祠堂和牌坊，承载了多重的文化内涵，但都渗透了深厚的儒家思想，主要来自于儒家思想中的重视礼教，表现为血缘宗亲一脉相承的宗法观念以及禁欲的纲常伦理教化。所以儒家思想对于徽州人思想观念的影响，致使他们在日常生活中物化出来，在徽州的建筑文化中展现得淋漓尽致。

二、崇文、尚经：书院、徽商、朴学

徽州的教育事业十分发达，主要表现为书院较多，不少学者常会聚在一起交流学术，名师讲学和收徒风气兴盛。学术上的师承关系较为明显，久而久之就逐渐形成了一个地域性的学术流派——皖派，他们大多为徽州籍的学者，在朴学上做出了重要贡献，最后影响了周边地区乃至整个清代学术史的演进。本章主要论述儒家尚文重经的思想对于徽州地域书院和学术文化的关系。

徽州的教育系统可分为官学、社学和书院三层，而官学又包括府学和六县的县学，官府十分重视教育。据弘治《徽州府志.卷之五》记载：“洪武八年取勘六县社学共394所”，学院20多所；而到了康熙时期，笔者统计徽州六县社学共462所，学院已有54所。由此可以看出，相比明朝，清朝无论是官学还是书院数量都有了较大增长，可见徽州明清时期教育的发达。在此教育体系中，书院是徽州教育的闪光点。弘治《徽州府志》云：“本府在唐郡邑始皆置学，故前志载徽州之庙学。宋初书籍散逸，乃即师、弟子所聚书院，赐以九经并释文之属。”这句话指出了徽州府自唐以来设学校，宋朝时因书籍散逸，才设立书院并传授儒家经典文化。徽州书院建于宋朝，而盛于明清时期，这当然与当时的讲学风气盛行和儒家思想的传播相互关联。宋代书院的教学特点为：教学与研究相结合；经常展开不同学派间的学术交流；注意奖掖后近；既读经史、也读当代著作；强调创新，鼓励独立思考。因此宋代以书院为学习中心，注重义理阐发的理学流派兴起。宋代理学集大成者朱熹曾两次回乡讲学，一次是在主持白鹿洞书院之前，于淳熙三年（1176年）回乡省墓，“日与乡人讲学于汪氏之静斋”，另一次是“宋宁宗庆元二年丙辰（1196年）桂省墓主，教于郡之天宁山房”。因此作为白鹿洞书院洞主的朱熹回乡讲学之举，吸引了很多儒生前来听课，并在朱熹离去后他的许多门生继续推行朱子之学，逐渐形成一派学风，而且徽州人秉承“读朱子之书，取朱子之教”的理念，所以宋朝时期的徽州深受理学思想熏陶，理学家们大力创办、主持书院，同时书院讲学风气的盛行也促进了儒家思想的传播。即使在明朝后期，“心学”家的代表王阳明、湛甘泉来到徽州宣扬他们与“理学”相反的“心学”的思想时，也是通过书院来聚众讲学传播观点。以及到了清朝兴起的朴学学风，书院依旧是学者们继续普及儒家经典文化，提倡朴实的治学态度的有力阵地。因此，徽州书院文化的兴盛与儒家思想的传播和讲学风气的形成互为依托，相互影响，共同发展。

当然，书院的不断建立也需要一定的经济基础，而徽州的商人则是提供这基础的来源。“徽处万山中，其田土所产啬于他郡，生其间者，不得不裹粮服贾，奔走四方以谋食”，自然条件不利于徽州人发展小农经济，于是年轻人多出去从事商业活动，徽商逐渐历史上著名的商派，也就有了“无徽不成镇”一说。而且徽商多为儒商，他们重视教育事业，其中也不乏儒生，也有很多像戴震一样“先贾后儒”之人。徽商的“儒而好古”的特点使他们在商业活动中秉持着儒家的行为准则，讲究义利之道，如明朝的徽商胡仁不掺假米；而且他们还保持着好学的态度，如汪春的“秋声馆”，并且他们支持教育，不仅注重家中子孙读书，还在各地投资创办学院，如汉口的紫阳书院，徽州色彩浓郁。此外，徽州浓厚的学术氛围，以及徽商对书籍的重视和珍爱，使他们热衷于刻书、藏书。徽州的刻书业相当发达，官刻和家刻兼存，如明万历年间休宁的汪廷讷在金陵设立的“环翠堂”。同时私家藏书也形成风尚，因为清朝朴学学风的盛行，大家对于古籍的考据和整理给予极大关注。所以，本身崇文的徽商不仅在经济活动中受儒家思想指导，而且还在经济上为教育和书籍事业提供了巨大的支持，因此形成了徽州独特的人文文化和商业文化。

促成了徽州藏书业的兴起与蓬勃，与徽州学者注重考据的态度密不可分。梁启超在《清代学术概论》中说到：“其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”由此可见，清代的考证学在思想发展史上有着一席之地。而这里的考证学即朴学，在乾嘉之际最盛，其两大主力就是以戴震为代表的皖派和以惠栋为代表的吴派。皖派是一个地域性的学术流派，继承乾嘉学风，兴于婺源人江永（1861-1762年），盛于休宁人戴震（1724-1777年），他们的学术思想和治学态度对整个清朝的学术史有着承上启下的作用，因此徽州朴学的发达体现了儒家的尚经思想。“皖南——今芜湖道，旧徽、池、宁国、广德、太平诸州府，群山所环，民风淳朴而廉劲，其学风坚实条理而长于断制”，一地民风反映在学术上，便造就了徽州学风的朴实。在清代，在文化政策的高压下的学者们要求提倡经世致用之学，回归古典经书，以朴实考经证史为指导方法的经学弥补理学的不足。在乾隆年间，深受致用之学影响的江永努力从古书中进行考证、训诂，企图寻求拯救当下的学术，因此后来江永讲学于不疏园，戴震、程瑶田、金榜、郑牧、方矩、汪肇隆等人从业于他，书院奠定的师承关系成就了徽州朴学的不断扩大，他也成为皖派的开山之祖。“盖徽歙乃朱子故里，流风未歇，学者固多守朱子圭皋也”，所以江永“幸生朱子之乡，取其遗编，辑而释之”，著成《周礼疑义举要》、《四书典林》、《群经补义》等一系列考证儒家经学典籍的作品，从中也体现了他的经学见解。江永的经学思想源于朱子，对其弟子均产生了重要影响，其中戴震将他的思想推向了高潮，在经学研究上有重要建树，“东原毕生治学，其最大计划，厥为七经小记”。因此，以江、戴为代表的皖派以亲身实践，展示了他们的朴实的学风和严谨的治学态度，通过对儒家经书的训诂、考据、校勘等，来阐发他们的经学思想，他们将乾嘉学风发扬光大，形成了独具特色的徽州朴学；相反，徽州朴学的兴起和发展，与皖派学者的尚经思想不可分割。

简而言之，徽州地域文化中的书院文化、商业文化和学术思想文化，都融入了儒家思想中崇文尚经的一面。它们之间互为因果，互为例证，相互交融，才有了徽州人引以为豪的书院、徽商和朴学。

三、注重现世事功：进士

徽州的教育发达、人才辈出，人们的文化总体水平较高，这既与当地的学术风气有关，也与科举制度的发展相关。徽州的学院遍布，无论是官学还是家学，人们对于人才的培养十分重视，因此科举制度发达和深受儒家思想影响下的徽州，进士数量颇多。据叶显恩在《明清徽州农村社会与佃仆制》中统计，一府六县的徽州在宋、明、清时期进士的数量分别为624人、392人和226人，这三朝徽州进士共1242人。徽州明清文进士数占全国2.2%，其中明代占全国的1.82%，清代占全国的2.25%。由此可见，徽州社会的儒学化以及科举制对徽州人的影响。

第一，徽州进士数量繁多与整个社会的儒学化是分不开的。徽州身为“东南邹鲁”、“朱子桑梓”之地，深受程朱理学的熏陶，他们以朱子之学为圭皋，人人颂朱子之书，习朱子之礼，诚如梁任公所说：“有一朱子，而皖南承其风者数百年”。所以整个徽州地区重视教育的发展，兴办官学、书院、社学，还有一些家族性的私塾。以儒家思想为本制定的礼法指导着他们生活的方方面面，对人们的穿戴、孝亲、婚丧、祭仪等都提出了明确的要求。而且，宗法制度下的徽州连成大大小小个宗族，既相互独立又融为一体。整个徽州地区都被笼罩在儒家思想的浓雾之下，人们的言行举止都充满着浓郁的儒家色彩。所以生活在这个儒学化的社会中的人们，从小饱读儒家经典，经商和仕途是他们实现功成名就的重要途径。

第二、明清时期科举制的加强和完善也促进了徽州进士数量的增多。科举制度是中国传统社会选拔官员的重要制度，在一定程度上是较为公平的选拔人才的方式，而且明清时期的考试制度更为严密、完整，分为院试、乡试、会试三个等级分别来招收秀才、举人、进士，考试内容是根据《四书》、《五经》来出题的八股文。因此程朱理学成功地成为徽州人崇尚的思想理念，彻底主宰他们的思想和行为，就是因为它被统治者所接受，成为人们科举考试的重要指导性书目。而且深受儒家思想洗礼的徽州人，想要追求现世事功来实现自己身为儒生的价值，在自然经济不发达的徽州，人们可以通过科举考试来走上仕途，从而改变自己的人生。人们对功名的重视，使他们加大了对子孙教育的投入，《茗洲吴氏家典.卷之一》有云：“族中子弟有器宇不凡、资禀聪慧而无力从师者，当收而教之，或附之家塾，或助以膏火。培植得一个两个好人，作将来楷模，此是族党之望，实祖宗之光，其关系非小”。这种宗族教育下的子孙，若得高中，必是光宗耀祖之事，所以从光耀门楣这个角度来看，在科举制中拔得头筹之人会给宗族人带来荣耀，这在一定程度上正符合了儒生们想要标榜功名的现世事功思想。另一方面，科举制度下产生的秀才、举人和进士也会以他们的那套取得成功的法则来教育这后代，热心于用纲常伦理来约束族人和乡人，这也就是徽州有“进士村”和“同胞翰林”现象的原因了。

第三、徽州进士与徽商的关系。前面笔者已论述过徽商崇文的思想观念对于徽州发展教育的大力支持，所以这里概不赘述。其实，徽商不仅是徽州进士数量增长的有力推动者，而且还是与徽商一样，是成就儒生名、利的重要途径。儒生对于名、利的追求，是儒家思想内核引申出来的独特部分。孔子虽高呼“富贵于我如浮云”，可是他依旧奔走于各地，希望自己的政治思想能被统治者所采用，实现自身价值；吴敬梓在《儒林外史》中描绘了一个个在科举制度的高压和诱惑下变异的儒生形象；蒲松龄在仕途上不得志的郁闷也寄托在《聊斋志异》的幻境之中。大多饱读诗书的儒生对于官场仕途对于名和利都抱有一丝希望的原因，是他们脑中根深蒂固的儒家思想指导着他们要去建功立业、功成名就，以名利上的成就来有功于他人、社会乃至国家，这就是儒家为人处世的标准之一。

《左传.襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”这“三不朽”即是很多儒生衡量自己为人处世的三大标准：立德即要具有高尚的道德品行；立功就是要建立一定功业；立言就是要著书立说，有独到的言辞和思想观点。这三点标准也深深融入了徽州人的脑中，并通过他们的地域文化展现出来。徽州商人“贾而好儒”，高尚的商业道德品行使之成为十大商帮之一；徽州的商人和学者分别在他们不同的领域立功，一个带动了当地经济、文化的发展，一个则形成了优良的家学传统和精英文化阶层；徽州文人在学术上不断突破、创新，在继承传统文化的同时又坚守当下，讲学氛围浓厚，文化包容力强，继承程朱之学、引入心学又发展乾嘉学风，于是皖派笑傲于清代学术史。徽州的地域文化无不体现了徽州人“三不朽”的积极入世理念与处世态度，这正是地域文化与传统思想互动的结果。

四、结 语

徽州地域文化既带有中华传统文化的共性，又有自身的地域特点。本文主要介绍徽州的地域文化有：宗族文化、建筑文化、书院文化、商业文化、学术思想文化和科举文化等，这些文化包含了徽州地区的民风民俗活动、经济活动和教育活动，同时还有徽州人的思想理念、治学态度和学术风气。这些代表性的文化是由徽州这个独特的地理环境和人文环境共同作用的，更主要的是这些文化都与儒家思想密不可分。儒家思想中的重视礼教反映在宗族文化和建筑文化中，徽州的书院文化、商业文化、学术思想文化则展示了儒家思想崇文、尚经的一面，而引起徽州进士涌现现象的科举文化则体现了儒家追求现世事功的特点。总之，思想在文化发展中有着超强的渗透性，而文化对于思想也具有包容性，徽州的地域文化与儒家思想的双向互动，儒家思想催生了徽州地域文化，而徽州的地域文化也将儒家思想发展得淋漓尽致，这种互动关系说明了徽州地域文化与儒家思想在本质上有着一致性和共生性。

［1］弘治.徽州府志［M］.

［2］康熙.中国方志丛书.徽州府志［M］.清康熙三十年刊本.

［3］梁启超.清代学术概论［M］.上海：上海古籍出版社，1998.

［4］钱穆.中国近三百年学术史［M］.北京：商务印书馆，1997.

［5］谭家健.文化史概要［M］.北京：高等教育出版社，1988.

［6］王振忠.徽州社会文化史探微［M］.上海：上海社会科学出版社，2002.

［7］吴翟.茗洲吴氏家典.刘梦芙点校［M］.合肥：黄山书社，2006.

［8］叶显恩.明清徽州农村社会与佃仆制［M］.合肥：安徽人民出版社，1983.

［9］赵吉士.寄园寄所寄［M］.大达图书供应社，1935.

［10］赵所生、薛正兴.中国历代书院志［M］.南京：江苏教育出版社，1995.

［11］朱熹.朱子全书.家礼［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［12］丁进.“皖派经学”观念的形成及其经学史意义［J］.湖南大学学报，2012（4）.

［13］黄世福.徽州宗祠文化的宗教性探析［J］.学术界，2010（8）.

［14］李琳琦.徽商与徽州的学术思想［J］.历史档案，2005（2）.

［15］李琦琳.略论徽州书院与徽州学术思想之演变［J］.安徽大学学报，1998（6）.

［16］李琳琦.明清徽州进士数量、分布特点及其原因分析［J］.安徽师范大学学报，2001（1）.

［17］梁启超.近代学风之地理的分布［J］.清华大学学报，1924（1）.

［18］孙燕京、施彦.牌坊与徽州文化［J］.安徽史学，2005（1）.

［19］解光宇.论徽州文化的儒学特质——兼论地域文化与中华文化的关系［J］.合肥学院学报，2007（3）.

［20］徐道彬.徽州朴学成因的地域性解读——以戴震为中心的考察［J］.安徽大学学报，2008（3）.

［21］姚邦藻、每文.徽州古祠堂特色初探［J］.黄山学院学报，2005（1）.

［22］周晓光.论明清徽州文化的阶段性发展［J］.江汉论坛，2015（1）.

［23］朱万曙.地域文化与中国文学——以徽州文化为例［M］.北京：中国人民大学学报，2014（4）.