知人论世说李斯

王克奇

(山东师范大学 历史与社会发展学院，山东 济南250014)

一、时代弄潮儿李斯的悲剧人生

失衡的社会心态造就了李斯的悲剧人生。

春秋战国时期的中国，是一个失衡的社会。其典型表征是发挥维持社会平衡作用的传统道德体系遭到了空前的挑战:“义”与“利”之间的相对平衡被打破，失控的社会政治经济诉求变形为军事兼并及权力斗争蹂躏着当时的社会生活。“礼乐”秩序与道德规范随着王权的式微而荡然无存，失去制度与道德制约的“逐利”行为变得明火执仗且没有底线。早在春秋时期的大国争霸，孟子就有“春秋无义战”的说法，点出了兼并战争背后强烈的“逐利”冲动以及对社会传统价值观的冲击。其间“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”①《史记》卷139《太史公自序》。北京:中华书局，1958 年标点本。本文所引《史记》均为该版本，不另注出。，可见利益冲突的剧烈。进入战国时代，各国统治者“务在强兵并敌，谋诈用而从衡短长之说起。矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符犹不能约束也”(《史记》卷15《六国年表》)。而“今时不师文而决于武力”(《史记》卷6《秦始皇本纪》)更成为各国统治者崇尚的主流行为准则。失衡的时代自有其历史逻辑:传统道德文化负载最轻的秦国剑走偏锋，凭借着“弃礼义，尚诈力，任刑罚”(《史记》卷118《淮南衡山王传》)的决绝与蛮力，最终捷足先登，击败了战国群雄，统一了中国。司马迁对此评价说:“然战国之权变亦有可颇采者，何必上古?秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也?以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”(《史记》卷15《六国年表》)在充满功利主义色彩的历史评价体系中，成王败贼，成功就是硬道理，成功者似乎可以是不受责备的。

时代的弄潮儿李斯生逢其时，作为“逐利”者的李斯在这动荡的乱世之秋如鱼得水。关于他本人“逐利”的开悟，《史记·李斯列传》记载说:“李斯者，楚上蔡人也。年少时为郡小吏，见吏舍厕中鼠食不絜，近人犬，数惊恐之。斯入仓，观仓中鼠，食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧。于是李斯乃叹曰:‘人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳!’”在李斯的认识中，本为道德标准的“贤不肖”已变成“利之所在自当处之”的选择。特别是“以鼠比人”的譬喻，显示了“性恶论”的劣根性。在这一点上，他与乃师是“心有灵犀”的。所不同的是，荀子讲“性恶”，意在突出“礼义”的规范作用;而李斯则把“性恶”看作放纵“逐利”的理由，并由此一发不可收拾。所以清代学者章学诚有“李斯亡秦，兆端厕鼠”①章学诚著，叶瑛校注:《文史通义校注》卷5，北京:中华书局，1994 年标点本，第507 页。之说。有此认识打底，李斯之后的一切行为选择就变得顺理成章。他向学先入儒家门派，“乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦”(以下无注明出处者皆引自《李斯列传》)。在辞别老师荀子时，他发表了赤裸裸的“逐利”宣言:“今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。故垢莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位、困苦之地，非世而恶利，自讬于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。”当卑贱与穷困被视为一种莫大的耻辱与悲哀时，不择手段地改变命运就具有了无可争议的合理性。当“不道”成为一种社会时尚，那么竞为无耻的逐利者就自然成为这个时代的“英雄”。这也可以作为当时“时势造英雄”的另解。入秦后，他先是“求为秦相文信侯吕不韦舍人，不韦贤之，任以为郞”。吕不韦是当时秦国最有权势的人。吕不韦失势后，李斯并未受影响，其才能见识得到秦王嬴政的青睐，尤其是秦始皇十年上书谏止“逐客”，使其名声大振。他先后官拜长史、客卿、廷尉，最后位至丞相。仕途的通达得益于揣摩上意的心得，“圣上所思”，即“利之所在”。始皇三十四年，他仰上鼻息，廷驳博士官重行“分封诸子”的朝议。又进而借题发挥，公然提出了“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊;而私学乃相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学《诗》、《书》百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书”的疏议。其中特别强调“陛下并有天下，别白黑而定一尊”的“君本位”立场，旨在“收去《诗》、《书》百家之语以愚百姓”。作为有儒家学术背景的李斯，驳斥出于同门的博士官的“分封”动议，并提议“焚书”，其动机显然在于博得君主青睐以“逐取私利”。此后凭借秦始皇的眷顾优崇，李斯贵为丞相，位极人臣，其“长男由为三川守，诸男皆尚秦公主，女悉嫁秦诸公子”。甚至连他本人也说:“嗟乎!吾闻之荀卿曰:‘物禁大盛。’夫斯乃上蔡布衣，闾巷之黔首，上不知其驽下，遂擢至此。当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物盛则衰，吾未知所税驾也!”道出了彼时李斯的自得与迷茫。尽管如此，利益的患得患失仍然困扰着李斯，使他在政治上进退失据。先是秦始皇突然晏驾，在胡亥、赵高“君侯终不怀通侯之印归于乡里明矣”的威胁利诱下，同意与之“相与谋，诈为受始皇诏丞相，立子胡亥为太子”。之后又“恐惧，重爵禄，不知所出，乃阿二世意，欲求容”，而上书劝行“督责之术”。他说:“夫贤主者，必且能全道而行督责之术者也。督责之，则臣不敢不竭能以徇其主矣。此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣。是故主独制于天下而无所制也。能穷乐之极矣，贤明之主也，可不察焉!故申子曰:‘有天下而不恣睢，名之曰以天下为桎梏’者，无他焉，不能督责，而顾以其身劳于天下之民，若尧、禹然，故谓之‘桎梏’也。夫不能修申、韩之明术，行督责之道，专以天下自适也，而徒务苦形劳神，以身徇百姓，则是黔首之役，非畜天下者也，何足贵哉!”借以迎合秦二世“专用天下适己而已矣”的独夫民贼的心理，俨然一副奴才佞臣的嘴脸。其结果是“书奏，二世悦。于是行督责益严，税民深者为明吏，……刑者相伴于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣”。其实李斯也是有自己的价值判断的。在其被秦二世打入监狱后，曾反省当时政治说:“凡古圣王，饮食有节，车器有数，宫室有度，出令造事，加费而无益于民利者禁，故能长久治安。”这些认识显然来自儒家的政治学养，表现了其所认同的价值观。但李斯内在的心理矛盾冲突每每为自私本能所掌控，“违心”的选择反映了人性性格的扭曲。“逐利”的原始冲动最终成为决定性的力量，淹没了其它的价值考量。但最为可悲的是，作为极端暴君专制理论的发明者与鼓吹者李斯，最终却成为这一理论实践的殉葬者，即被秦二世和赵高找了一个借口，使李斯“就五刑。”对李斯而言，当他高呼“督责”时，实际上把自己摆在了“君”为刀俎、“臣”为鱼肉的境地，任人宰割自然成为一种“命定”。所以专制制度原本是政治“逐利”者为自己修筑的“宫殿”，未曾想最终成为自己的“坟墓”。所谓作茧自缚，自食其果，是“违心”的“逐利者”的必然归宿。

李斯是一个悲剧性的历史人物:政治的飞黄腾达与价值的自我否定相伴终生。一路走来，他的每一次政治晋升，都是以牺牲自己的良知作为代价的，“违心”的自贱自虐成为其标志性的行为方式。单就其政治上的得意之作“焚书”之议而论，作为读书人的李斯，“书”的价值自不待言，竟动议“焚书”，实乃匪夷所思，其中内在的纠结，恐难以言表。“焚书”的文化象征意义，是对作为读书人的士人阶层人生价值的彻底否定，对李斯本人又何尝不是如此!“士”本质特征的体现是“志于道”，但当“利”的权衡压倒了“道”的考量，“士”也就不成其为“士”了!“逐利”本来是李斯实现自身价值的手段，但最终却导致了对自身价值的否定。之后李斯又由自我否定又走向精神自虐自贱，劝说秦二世“行督责之道，专以天下自适”，自己最终成为“督责之道”的牺牲品。专制政治的本质固然是“虐人”“贱人”，但士必自虐自贱而后人虐之贱之!李斯的人生，典型地反映了那个年代“仰禄之士”们的自贱自虐及自我沉沦的心态史。而此种社会心态也成为秦王朝重建“吏师合一”制度的社会心理基础。关于李斯的悲剧人生，司马迁评价说:“(李)斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废適立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎!”自“逐利”始至“弃义”终，自“忠臣”始至“佞臣”终，自“违心”始至“丧身”终，皆因一个“利”字。政治经济上的“逐利”导致了李斯在政治上的一意孤行及道德上的沦丧放纵，丢失做人为士的本分与底线，最终颠覆个体人生。总之，李斯成也“逐利”，败也“逐利”。幸耶?悲耶?

二、李斯的心路轨迹与先秦诸子思潮的历史走向

考察李斯的学术轨迹，有一个出走儒家而入道、法门庭的经历，大致反映了其心路变化的历程。而这一个体的学术经历，又大致与春秋战国时期诸子学派发生的先后顺序及递兴规律相契合，从而印证了李斯心路轨迹具有某种时代的典型意义。把李斯弃儒而就道、法的学术经历，放置在当时社会思想大格局中加以观察，也可以窥见其个人命运悲剧的精神线索及历史命定。春秋战国，是一个社会大变革的时代。这种社会变动反映到思想文化领域，自春秋末年始至战国时代，诸家思想递兴。纵观儒、墨、道、法诸学派先后出现的历史顺序，自有其历史必然性，单从社会价值观念的维度观察，其中隐现出一种趋向，即时代思潮的变化对传统价值的背离:儒家“从周”，崇尚“道义”，是“礼坏乐崩”道德文化危机中的坚守者;“儒”一变至于“墨”，讲求“义利合一”①孙诒让:《墨子间诂》卷11《耕柱》:“义可以利人，故曰:义，天下之良宝也。”卷10《经说下》:“义，利也。”分见《诸子集成》影印本，上海:上海书店，1986 年版，第4 册之第259 页、第233 页。，而“功利”主义始倡;“墨”再变而为“道”，讲求“非以其无私邪故能成其私”②高明:《帛书老子校注》7 章，北京:中华书局，1996 年版，第252 页。，而“权术”兴作;“道”三变而为“法”，则“利害”成为社会通行的权衡了③王先慎注:《韩非子集解》卷2《二柄》:“人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”。“利”的诉求由“晦”而“彰”，至法家而明火执仗。这一学术思想变迁的趋势，反映了社会发展的“趋利”走向④战国时期，士人由儒入法成为一种学术时尚。典型者如李克(亦即李悝，详见钱穆《先秦诸子系年》卷2《魏文侯礼贤考》)为“子夏弟子，任魏文侯相”(《汉书·艺文志》班固本注)，后著《法经》，主持变法。吴起也“尝学于曾子”，见《史记·孙吴列传》。，“天下无道”成为这段历史的本质与表征。历史大势如此，作为时代弄潮儿的李斯也是难以把持的。

追溯中国古代学术的源流，有诸多说法。比较诸说，“六经”说最切近于历史真实。对此西汉文献学家刘歆说:“诸子……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之于义，敬之于和，相反而皆相成也。《易》曰:‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”⑤《汉书》卷30《艺文志》，北京:中华书局，1962 年标点本，第1746 页。“六经”是三代经典文化之结晶，为中国古代文献之源头，也是“王官之学”的文本。“王官之学”后虽散为“百家”，而其文本“六经”则经孔子整理得以保存，成为中国古代经典文化的载体。列为百家之首的儒家即以此为经典，具有得天独厚的文化优势，故根深方能叶茂，就此奠定了自己在古代学术史上恒久不易的魁元地位，并开启了百家争鸣之先河。“六经”所蕴含的文化精神乃中华民族一以贯之的“道”，而儒家则为其当之无愧的传承者。三代唯有“官学”，文化一统是与政治一统相匹配的。至春秋战国时期，随政治一统的被打破，官学散为民间百家，“至于官师既分，处士横议，诸子纷纷，著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。”①章学诚著，叶瑛校注:《文史通义校注》卷1，《经解上》，第93 页。“官师既分”，私家之言兴，致社会价值观念多元化，以秉持传统的“道”为标识的儒家受到冲击，历史进入“无道”时代。先是“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”②《淮南子》卷21《要略》，《诸子集成》影印本，上海:上海书店，1986 年版，第7 册，第375 页。出走儒家后自立门户，始菲薄礼乐，讲求“义利合一”，开启了功利主义的价值导向。道家杨朱、老、庄继之。“杨子取为我”③朱熹:《孟子集注》卷13，《尽心章句上》，《四书章句集注》，北京:中华书局，1983 年版，第357 页。。老、庄则在理论层次将“道”抽象化及“自然化”，“道”的哲理化的用意在于“攘弃仁义”④《庄子》卷3《胠箧第十》:“削曽、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同也。”，以“天地不仁”论证，“圣人不仁”成为顺理成章的结论。而法家更进一步，主张“无教化，去仁爱，专任刑法”(《汉书》卷30《艺文志》)，彻底“以法为教”的制度举措将道德置于无用武之地。而秦皇朝最终建立的非道德主义的“政教合一”制度，正是这一文化思潮发展的必然结果。面对社会对“道”的冲击，儒家的孟子尚且能以“闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作”⑤朱熹:《孟子集注》卷6《滕文公章句下》，《四书章句集注》，第272 页。为己任。至荀子，迫于时代潮流，又受到齐国稷下学学术氛围的影响，虽能坚持儒家基本立场，但也开始吸收道、法思想，变通儒家学说，哲学上讲“虚壹而静”⑥王先谦:《荀子集解》卷15《解蔽篇第二十一》，《诸子集成》影印本，第2 册，第263 页。，政治上主张礼、法并举，王、霸兼用。故晁公武论其学术体系说:“以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强伯之道。论学则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨翟、惠施同诋焉。论人物则以平原、信陵为辅拂，与伊尹、比干同称焉。其指往往不能纯粹。”⑦晁公武著、孙猛校正:《郡斋读书志校正》卷10《子类·儒家》，上海:上海古籍出版社，1990 年版，第422 页。而韩非、李斯出其门下，后成为战国末年法家的代表人物，是有其深刻学术渊源的。而李斯所谓“乃从荀卿学帝王之术”的学养，已隐含了其后服膺道、法的学术走向。

李斯楚人，从地缘文化的角度讲当具有道家文化的乡土背景。齐、楚文化同源，同为东夷后裔，且为道家学说的主要流行地⑧可参见拙作《齐文化与道家源流》，《史学月刊》，2008 年第10 期。，所以他生于楚，学于齐，与道家文化的联系是不言而喻的。而其师荀子与道家的学术渊源也是人所共知的⑨关于道家文化对师徒二人的影响也是有迹可循的。《史记·孟子荀子列传》说:于齐稷下学“而荀卿最为老师”。黄老学派则为稷下学之主流学派，其学术关联可知。又《李斯列传》:位极人臣的李斯曾喟然叹曰:“嗟乎!吾闻之荀卿曰:‘物禁大盛’。夫斯乃为上蔡布衣，闾巷之黔首，上不知其驽下，遂擢至此。当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物极则衰，吾未知所税驾也。”。而由道入法则为战国时期诸子思想发展的一般规律。首先，法家之理性无情寡恩的风格显然来自于道家。司马迁在《老子韩非列传》中评价李斯同门韩非时说:“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。……韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆源于道德之义，而老子深远矣。”此分析同样适用于李斯。拟制“自然”的“无情”，正是道、法二家的共同理论底色。其次，法家主变革，与道家皆主“因时变化”说。道家学说的真谛在讲“因”主“变”，颇合乎于战国这个变化的时代。它同样是法家方法论的学术皈依。如李斯有“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也”(《史记》卷6《秦始皇本纪》，第254 页)的说法。而赵高也曾说:“盖闻圣人迁徙无常，就变而从时，见末而知本，观指而睹归。物固有之，安得常法哉!”(《史记》卷87《李斯列传》)在“因时变化”上道、法二家是一脉相承的。“道”、“法”的“尚变”，归根结底是一种对“利益”的追逐。“利”之所在，即为标的，没有什么一成不变的原则恪守。他们的区别仅仅在于前者是“隐性”的深藏不露，是“将欲夺之，必固予之”⑩高明:《帛书老子校注》36 章，第417 页。的“大智若愚”;而后者则毫不讳言，直抒胸臆。道、法二家的理论，从“因革”的角度论证了“逐利”行为的历史必然性。而儒家价值观的核心是其“义利”观。它主张利用“义”的道德“耻”感去抑制“无耻”的“逐利”冲动，达到一种两者间的动态平衡。有鉴于此，对“道义”一以贯之的恪守成为儒家学说的精神特色。李斯与其老师荀子的最大不同点在于:荀子尚且强调:“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。”①王先谦:《荀子集解》卷4《儒效篇第八》，《诸子集成》影印本，第2 册，第87 页。而李斯则逐时趋利，放弃原则底线，将“道”弃若敝屣。“利”诚然是历史发展的“动因”，但也是社会“动乱”之源。儒家在“变”中有“不变”的恪守下，维持了“义利”的相对平衡，这正是儒家思想的价值所在。再次，法家将道家反文化的“去智”政治推向极致，实行赤裸裸的“愚民”政治。道家“无为”政治的本质是反文化的。他们讲:“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”②高明:《帛书老子校注》65 章，第141 页。这一文化倾向在法家那里得到进一步强化。秦皇朝统一思想，针对“私学乃相与非法教之制”，利用强大的行政力量，从“焚书”到“坑儒”，其目标是建立菲薄文化的“政教合一”的文化专制制度。这一制度要求，将学术文化置于政治的控制之下，文化成为政治的注脚。秦朝的整个政治实践，表现在为成就统治者的“一己私利”，不惜以消灭社会文化为代价，典型地反映了独裁帝王的“人性”之恶，专制政治的“制度”之恶。政治专制从此进入了学术文化的领域。在此制度下，统治者认为:“禁奸之法:太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”③王先慎注:《韩非子集解》卷17《说疑第四十四》，《诸子集成》影印本，第5 册，第306 页。。“禁其心”的彻底与决绝将文化专制推向极致，从而也就把专制政治种植在“人心”。“政教合一”制度的形成是对学术文化自由精神的反动压制，而学术自由是文化发展的生命。“政教合一”制度的形成，既是政治功利主义的产物，又为“吏师合一”体制的提供了文化基础。

从历史发展的规律看，“政教合一”制度的形成有其历史的必然性。封建政治制度专制集权的诉求决定了其文化制度上的配合呼应，且这种配合呼应往往表现出某种矫枉过正。但在“政教合一”制度内部也必须保持一种“善”与“恶”以及“义”与“利”的政治生态平衡。“恶”与“利”固然是撬动历史发展的“杠杆”④恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》:“在黑格尔那里，恶是历史发展动力借以表现出来的形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。另一方面，自阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲，成为历史发展的杠杆。”见《马克思恩格斯选集》，北京:人民出版社，1995 年版，第4 卷，第233 页。，但“善”与“义”则是这个“杠杆”撬动幅度的“量度”。没有了“道德量度”的“制衡”，社会将被“利益冲动”所“倾覆”。关于“仁义”的作用，《荀子·议兵》载李斯与其师荀子有一段对话云:“李斯问孙卿子曰:‘秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。’孙卿子曰:‘非女所知也。女所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。’”所谓“不便之便”，即指显性的权宜之计;所谓“大便之便”，即指“仁义”隐性的万世之策。凭借暴力夺得天下维持统治的秦皇朝仅二世十五年而亡，成为历史的匆匆过客。而被历史潮流所裹挟，李斯自然成为这段历史的徇世者。西汉初年，整个社会有一个“反秦之弊”的反思。如政论家陆贾就有议论:“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”⑤陆贾:《新语·道基第一》。《诸子集成影印本》第7 册，第3 页。而在众多的历史反思中，贾谊《过秦论》所谓“仁义不施而攻守之势异也”，最为确论。在经此时代洗礼后，儒家道德文化的价值凸显，具有普世价值精神的儒学在文化正统地位上的回归，成为一种历史必然，进而成为形而上的民族价值观的学术文化载体。汉武帝时的“表彰六经”及“独尊儒术”，正是对这一历史必然的政治回应。汉代经学的奠基者及代表人物董仲舒倡言:“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(《汉书》卷56《董仲舒传》)虽然不免失之偏激，但却是对殷鉴不远的秦亡教训与当时统治者“内多欲而外施仁义”(《汉书》卷50《汲黯传》)现实表现的一种回应与遏制。以儒家学说体系为文化载体的传统价值观念的必然回归及官学化，再现了否定之否定的历史曲折。虽然文化上“政教合一”制度形式依然故我，但其中所承载的思想内涵却有了重要变化，历史重新回到了以“义”制“利”、“义利”均衡的常态。

三、李斯的人生浮沉与“吏师合一”文化制度的重建

李斯的人生浮沉，折射出秦统一前后士人阶层社会地位身份的深刻变迁，而秦朝“吏师合一”文化制度的重建，则是这一历史变迁的制度渊源。李斯所处的时代，是古代社会士人阶层的社会身份与地位发生重大变化的时代。自春秋至秦统一，士人的主体部分由体制外进入体制内，经历了从“处士”到“士大夫”的身份转变。而李斯本人的经历，则是这一历史进程的缩影。李斯学成出道时，恰逢“布衣驰骛之时而游说者之秋”。正是“万乘方争时，游者主事”的特殊历史背景，为士人阶层提供了最大的活动自由度与发展空间。这一时期亦可称之为士人阶层的“黄金时代”，“处士横议”是其典型特征，“诸侯并争，厚招游学”(《史记》卷6《秦始皇本纪》)是基本背景。但随着秦朝政治统一的来临，士人生存活动的时空条件发生了重大变化。在君主专制中央集权的制度框架内，一人君临天下，万事皆归于上，体制的束缚日益收紧，往昔士人朝秦暮楚纵横捭阖的游说受到限制，曾一度摆脱了宗法关系束缚的士人又被赶入新的专制政治的体制内。在社会层面上，以往多层次的社会结构和松散的政治隶属关系演化为简单严格的“官民”及“君臣”两元政治体系，士人们在统治者眼中已由“师”、“友”、“客”而变身为“臣民”了。士阶层的主体也由“处士”变身为“士大夫”，社会身份体制化了。士人社会身份的变化，使其在学术领域的话语权也受到了来自行政体制方面的钳制挤压，政治代言取代了学术解读，“以法为教”造就了“以吏为师”。体制外的“吏师之分”演变为体制内的“吏师合一”，“吏师合一”制度得以重建。而李斯恰是处于这种制度变化中的典型人物。

中国古代知识阶层社会地位与身份的变迁，与古代学术制度的因革有着密切的关系。追溯古代学术源头，三代学术为“王官之学”。“王官之学”的政治制度背景是王权专制制度，正是王权一统的政治体制需求，塑造了“吏师合一”的“王官”文化。关于“吏师合一”制度，《尚书·泰誓》就有“天佑下民，作之君，作之师”的记载。“官”即“师”。“王官之学”具有三个基本特征:一是垄断之学。三代实行“吏师合一”制度，即“巫史”成为学术文化的承担者①龚自珍之《古史钩沉》云:“夫《六经》者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也。《书》也者，记言之史也。《春秋》也者，记动之史也。《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付诸乐者也;《雅》、《颂》也者，史所采于士大夫。《礼》也者，一代律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。”(《定庵续集》卷2，第1 页，清宣统元年国学扶轮社铅印本)，他们具有“官”与“师”的双重身份，既掌控学术文化，又负责对贵族子弟的教育。故章学诚有言:“以吏为师，三代之旧法也。”②章学诚著，叶瑛校注:《文史通义校注》卷3，《史释》，第232 页。正如所谓“礼不下庶人”一样，受教育也就成为贵族特权。由于“王官”制度对学术文化及教育事业的垄断，遂造成民间无学术之模式，学术文化的划一无二是其标志。“王官之学”的垄断性，是王权专制在学术文化制度中的反映。二是“为治”之学。“王官之学”的承担者“巫史”是官方背景，体制中人，在“官”、“师”兼任的格局里，政治与学术紧密结合相互渗透而密不可分，“务为治”成为“王官之学”的宗旨③《汉书》卷88，第3589 页，《儒林传叙》:“《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至知之成法也。”。中国古代“王官之学”的性质与西方古代的文化体系迥异，其既非科学体系，亦非宗教思想，而是一种具有强烈的政治伦理色彩的人文学说体系，“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”④《礼记正义》卷54《表记》。《十三经注疏》影印本，北京:中华书局，1980 年版，第1642 页。是其特色。三是经典之学。夏商西周三代，是中国古代经典文明形成的时代。“王官”文化即经典文化，“五经”则是这一经典文化的结晶。《尚书·盘庚》篇讲:“人唯求旧。”《国语·楚语下》篇有“心率旧典”之说，表明了先民对经典文化的尊崇。“经典文化”是中华民族文化的“种子”，已经蕴含了全部的遗传信息，它的魅力在于它的“恒常”性及“普适”性。而“吏师合一”制度的重建则是这种“经典”性的反映。至春秋，随周王室政治一统的衰微，“王官之学”的文化垄断崩溃，出现了“道术将为天下裂”⑤王先谦注:《庄子集解》卷8《天下第三十三》。《诸子集成》影印本，第3 册，第216 页。的格局，学术下移，民间私学出现。陵夷至于战国，出现了“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”①朱熹:《孟子集注》卷6《滕文公章句下》，《四书章句集注》，第272 页。的局面。至此“君师政教不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守”②章学诚，叶瑛校注:《文史通义校注》卷3，《史释》，第232 页。。“吏”与“师”遂一分为二，而民间“处士”作为当时“士”阶层的主体，则扮演了“师”的角色，成为社会学术及文化教育的承担者。“士”原指三代时期最低级贵族③《左传·桓公二年》载晋大夫师服曰:“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。”其中“士有隶子弟”指政治特权，其下“分亲”就没有统治权益了。，是“王官之学”的承教者。当时贵族文化教育的主要内容是“六艺”，即礼乐射御书数，相当于贵族的通识教育。“礼乐”教育重点在“文”，灌输的是“温良恭俭让”的文化教养;“射御”则培养贵族的军事素养及尚武精神。至于所谓“书数”，即书写与计算，则为一般文化技能。贵族教育文化的重点在“礼乐射御”，旨在培育文武兼备的人才，最重要的是其中所承载蕴含的“道”，亦即忠诚、尊严、礼让、恭敬、勇敢的道德精神，以及以天下是非兴亡为己任的社会责任感。春秋时期的“礼坏乐崩”，使原为三代统治体系中一环节的“士”挣脱了原有宗法关系的束缚，成为具有自由身份的特殊职业阶层。凭借着自身的文化素养，以“道”的传承为己任的“士”开创民间私学，开始承担“师”的角色与职责，其文化倾向也表现出民间化、个性化的特征。谈及这一变化，章学诚说:“以文字为著述，起于官师之分职，治教之分途也。”④章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷2，第139 页，第132 页—133 页。“盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思;官师治教分，而聪明才智不入于范围，则一阴一阳，入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。”⑥章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷2，第139 页，第132 页—133 页。“官师治教”的分离，直接的社会效应就是强化了学术文化的独立及多元化，而作为这种学术文化的承担者“士”阶层，自然成为具有独立人格与自由思想的社会主体。司马迁在论及鲁仲连时道出了当时“处士”们的身份与行为特征:“其在布衣之位，荡然肆志，不詘于诸侯，谈说于当世，折卿相之权。”(《史记》卷83，《鲁仲连邹阳列传》)以“处士”为代表的“士”阶层是“道”的传承者，“志于道”是其基本身份标识。所谓“志于道”，孟子又称之为“尚志”⑦朱熹:《孟子集注》卷13《尽心章句上》:“王子垫问曰:‘士何事?’孟子曰:‘尚志。’曰:‘何谓尚志?’曰:‘仁义而已矣。’”见《四书章句集注》本，第359 页。，即把“道”视为一种高于“势”的精神理想及道德信仰加以捍卫，为此可以“不詘于诸侯”，“折卿相之权”。体制外的“处士”凭借所秉持的“道义”，与体制内的“权势”分庭抗礼。

但从文化制度的历史发展大势看，“吏师合一”的重建乃是一种历史必然。“大一统”是古代中国历史发展的特色道路，春秋战国时期列国的纷争兼并，不过表现为大一统政治发展过程中所呈现出来的否定之否定的曲折，在片段式的政治松动后必然有一个专制一统逐渐恢复加强的趋势，政治大一统的回归是一种历史必然。与此相对应，反映在当时的学术文化领域，其内在矛盾是“诸子争鸣”与“务为治”的对立统一和相反相成。由于“王官之学”政治文化传统的影响以及当时统治者政治现实的需要，“务为治”作为矛盾的主导方面，最终引导“诸子争鸣”的“百虑”走向“天下一致”。受这种政治文化潮流的裹挟，“处士”阶层也循此而由“体制外”回归“体制内”，成为所谓“士大夫”⑧查《史记》，“士大夫”一词首见于《郑世家》襄公八年，但《左传》、《国语》均无此词。《战国策》凡6 见，首见于《赵策一》，时间约为公元前455 年。子书中首见于《墨子》，仅1 见，而《荀子》最多，近20 见。据此可知“士大夫”一词为战国时期之产物，至末年尤其多见用。。在此转变过程中，具体发挥催化作用的无非是威胁、利诱两种政治因素。关于威胁，《战国策·齐策》载:赵威后对齐国使者说:“於陵仲子尚存乎?是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此帅民而出于无用者，何为至今不杀乎!”作为处士的陈仲仅仅因为政治上“无用”而罪至可杀，可视为当时统治者的一般政治心态。而关于利诱，齐国稷下学宫的开设则是吸纳“处士”进入“体制”的显例。《史记·田敬仲完世家》载:“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是时齐稷下学士复盛，且数百千人。”而当时的“养士”成为一种政治时尚。在新的形势下，“士”阶层出现了分化，遂出现了所谓汲汲于功名的“仰禄之士”⑨王先谦:《荀子集解》卷29《尧问第三十二》，《诸子集成》影印本，第2 册，第362 页。，并逐渐成为“士”阶层的主流。这一趋势，反映了作为“士”阶层的主体部分“体制化”的集体回归。而李斯则是当时“仰禄之士”的典型代表。

秦统一后，出于“利出一空”①《韩非子集解·饬令》，顾广圻曰:“空读为孔。”的利益垄断及维护政治的“大一统”的需要，统治者实行了专制主义中央集权制度。在此制度下，皇帝对权力高度垄断，并掌握着几乎所有的社会资源，遂造成了“主独制于天下而无所制”(《史记》卷87，《李斯列传》)的政治格局。专制君权的无制衡及无边界，导致了政治上的“专制”、经济上的“专有”以及文化上的“专控”三位一体，权力“通吃”是这一体制的本质特征与基本倾向，并随着历史的发展表现得越来越极致。随着中央集权制度废除了分封制的层级统治体系，在“陛下有海内而子弟为匹夫”的体制下，社会结构简化为单一的“君臣”关系。而秦始皇二十六年颁布诏令:“更名民曰‘黔首’。”(《史记》卷6，《秦始皇本纪》)更将先秦时期复杂的社会等级关系简化为“官”与“民”的两极关系。随着政治层面的“君臣”关系，以及社会层面的“官民”关系成为基本的社会关系，突出彰显了“君主”及“官家”独大的社会地位。在“君臣”与“官民”的两极体制下，“帝王”的独尊和“黔首”的卑微形成了鲜明的对比，一切人都成为匍匐于皇权下的奴仆。士人阶层原本是“君”与“民”之间的连接纽带及缓冲阶层，依靠统治者给予优容待遇，发挥着调节缓冲作用，如今却变为任人侮辱的“厮役”。而李斯则成为这一制度变化的始作俑者。《史记》本传说:为呼应秦二世所谓“彼贤人之有天下也，专用天下适己而已矣，此所以贵于有天下也”的宣言，李斯上书云:“且夫俭节仁义之人立于朝，则荒肆之乐辍矣;谏说论理之臣间于侧，则流漫之志詘矣;烈士死节之行显于世，则淫康之虞废矣。故明主能外此三者，而独操主术以制听从之臣，而修其明法，故身尊而势重也。凡贤主者，必将能拂世磨俗，而废其所恶，立其所欲，故生则有尊重之势，死则有贤明之谥也。是以明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之塗，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪揜明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩。故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。”此上书是极端的独裁主义宣言!所谓“能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆”，以及“专以天下适己而已矣”的言论，道尽了君主专制体制的本质，反映了体制文化塑造下的极端贪婪自私的帝王性格。而“吏师合一”则是实现专制帝王“专以天下适己”以及“荦然独行恣睢之心而莫之敢逆”愿景的制度依托。

士人社会地位的下降与官师政教合一制度的回归是同步的。据《史记·秦始皇本纪》记载:早在秦王政九年及十二年，政府就分别对嫪毐和吕不韦的门客舍人给予了“夺爵迁蜀”及“逐出”的处分，涉及两家宾客数千家。至始皇帝三十三年，借博士进谏“封弟子功臣”事，李斯借题发挥，明确提出:“若欲有学法令，以吏为师。”(《史记》卷87，《李斯列传》)随着“欲有学，以吏为师”著为律令，士人阶层重新被驱赶回“体制”的身份牢笼，从此“官”与“师”无二致，“政”与“学”合为一。“吏师合一”制度的重建，导致了士阶层精神人格与社会身份的分裂，且“道”与“势”的矛盾冲突并未就此完结。秦朝末年出现了“孔甲归陈”的事件。司马迁评价说:“及至秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，《六艺》从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合適卒，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔氏礼器往委质为臣者，何也?以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”(《史记》卷121《儒林列传》)此可为当时“士”阶层以“道”抗“势”的显证。但“吏师合一”制度毕竟重建，士人重归“体制”事所必然，历史趋势及事实无可更改。所以尽管“道”与“势”的抗衡依然，但形式有所改变。如果说在春秋战国时期这种抗衡是以“体制”内外的对抗状态呈现的话，那么汉代之后，“道”与“势”的对抗转而在“体制”内进行。士人们“身”在“体制”内，为“政统”之一员;但“心”系“道义”，“道统”成为精神之依托。究竟是“乐其道而忘人之势”②朱熹:《孟子集注》卷13《尽心章句上》，《四书章句集注》本，第351 页。，还是“弃其道而趋人之势”，确是两难抉择。所以“政统”与“道统”的分合纠结，成为中国传统知识分子永远难以破解的“心魔”。